מאמר בעניין אמונת הייחוד באור על הקל"ח פתחי חכמה של הרמח"ל פתחים א-ד נכתב ובואר ע"י הרב מאיר שמעון עשור
מצוות האמונה בייחודו הא-ל
אופייה וגדריה כשורש ליהדות
האמונה השורשית ביהדות היא להאמין במציאות הא-ל, שיש בורא לעולם וברצונו הוא מקיימו. יחוד הא-ל שהוא אחד ואין שני לו: בבריאת העולם ובקיומו, הוא מקיים אותו ומנהג אותו וברצונו שולט בו באופן מוחלט. הם שורש ויסוד הדת היהודית ובסיס התורה והמצוות.
חיוב היהודי לדעת את עניין הייחוד
כתב בספר חובת הלבבות(1) "אך לדעת אם אנו חייבין לחקור להעמיק בדרך לימוד על היחוד בדרך העיון אם לא, אומר, כי כל מי שיוכל לחקור על הענין הזה של היחוד והדומה לו מן הענינים המושכלים הגורמים להשכיל בדרך הסברא השכלית והעיונית חייב לחקור עליו על זה העניין כפי השגתו וכח הכרתו".
"וכבר חייבתנו התורה בזה לחקור להעמיק ולדעת את ה' כמו שכתוב(2) "וידעת היום והשבת אל לבבך כי י-ה-ו-ה הוא ה-א-ל-ה-י-ם בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד"
והראיה לזה שהמחשבה המושבת אל הלב הוא נקרה עיון השכל לחקור להעמיק ולדעת, כפי שהוזכר בפסוק לעיל "והשבת אל לבבך" הוא מה שאמר הכתוב על דרך השלילה (ישעיה מד פסוק יט) לא ישיב אל לבו ולא דעת ולא תבונה וגו' אומר הנביא שכל זמן שלא השיב העם את אמונת הייחוד אל ליבו(3), אינו נחשב פועל מדעת ולא מתבונה. ההשבה אל הלב היא ההתבוננות המעמיקה ומרחיבה את הדעת.
הנביא ישעיה (בפרק מד פסוק יח) אומר "לא ידעו, ולא יבינו": הסיבה לכך "כי טח מראות עיניהם, ומה הגורם שעיניהם נמשלו כמו שטחו אותם בחומר החוסם אותם מלראות ? שלא השכילו את ליבם "מהשכיל לבתם". כציד לא השכילו את ליבם? שלא השיבו את האמונה מהדעת ללב , (יט) "ולא-ישיב אל-לבו", התוצאה מאי השבה ללב היא, "ולא דעת ולא-תבונה" כי גם ידיעה אין להם.
וכן בנושא חיוב החקירה וההעמקה בידיעת ה' "אמר דוד המלך ע"ה בדברי הימים א (פרק כח פסוק ט) ואתה שלמה בני דע את א-ל-ה-י אביך ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה כי כל לבבות דורש ה'" שע"י הידיעה השלימה ניתן לעבוד אותו בלב שלם ובנפש חפצה, וכציד היא הידיעה השלימה? אומר בתחילה החלק העיקרי הוא דע, רכוש ידיעות בחכמה ובדעת את ה' . והחלק השני ההפנמה, ההעמקה וההתבוננות, עד שהאמונה נעשית חלק מהרגשותיו של האדם "כי כל לבבות דורש השם"
ועוד בעניין הידיעה אמר דוד המלך (תהלים ק) "דעו כי ה' הוא הא-ל-ה-י-ם" הדגש על הידיעה שהוא החלק העיקרי ועוד אמר דוד המלך ע"ה (שם נא) "אשגבהו אחזק אותו כי ידע שמי" ידיעה והשכלה וכן הנביא ירמיה (ירמיה ט) אומר לעם ישראל "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי"
ואמרו רבותינו ז"ל הוי שקוד ללמוד תורה ודע ידיעה שכלית מה שתשיב לאפיקורוס בעניין האמונה ה' .. וכבר התבאר מן השכל ומן הכתוב ומן הקבלה שאנו חייבין לעיין במה שנוכל להשיג בירורו לברר את יחוד ה' בדעתנו".
בספר המצוות כתב הרמב"ם(4) "היא הצווי שצונו בהאמנת היחוד, והוא שנאמין שפועל המציאות וסבתו הראשונה אחד, והוא אמרו יתעלה (דברים ו-ד) "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד", וברוב המדרשות תמצאם אומרים על מנת ליחד את שמי, על מנת ליחדני, ורבים כאלה, רוצים בזה המאמר אנחנו אמנם הוציאנו מעבדות ועשה עמנו מה שעשה מן החסדים והטובות על תנאי האמנת היחוד כי אנחנו מחוייבים בזה, והרבה מה שיאמרו מצות יחוד, ויקראו גם כן זאת המצוה מלכות שמים כי הם אומרים כדי לקבל עליו מלכות שמים, ר"ל ההודאה ביחוד והאמנתו. (בפרשת ואתחנן, מדע הלכות יסודי התורה פרק א')"
ועוד כתב הרמב"ם(5) בעניין היחוד בהלכות קריאת שמע, "ומה הוא קורא? שלוש פרשיות, ואלו הן: "שמע" "והיה אם שמוע", ו"ויאמר". ומקדימין לקרוא פרשת שמע, מפני שיש בה יחוד השם: ואהבתו ותלמודו, שהוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו. ואחריה "והיה אם שמוע", שיש בה צווי על שאר כל המצוות: ואחר כך פרשת ציצית, שגם היא יש בה צווי זכירת כל המצוות".
באור יחוד הא-ל על פי רבינו הרמח"ל
מבוא: רבינו הרמח"ל(6) זצוק"ל, פותח את ספרו ביחידה זו העוסקת במהות וגילוי ייחוד האין סוף. בעניין הכוונה התכליתית של הבריאה, גילוי הטוב, ההטבה השלימה, גילוי היחוד השלם, גילוי החסרונות והרע והפיכתם לשלימות הטוב. כיוון שהם המושגים הבסיסיים ביותר בתורתו אשר עליהם בנוי כל בניין מציאות העולמות וסדר ההנהגה.
בפתח א מסביר רבנו את היסוד הראשון המהותי והמרכזי שעליו סובבת כל תורת הקבלה ותכלית כל הבריאה על פי תפיסתו, מושג "הייחוד" אשר מתפרש בשני היבטיו: יחוד המציאות, שרק רצונו היחיד נמצא וכל הרצונות האחרים הם תולדה מרצונו. ויחוד השליטה, רצונו היחיד ששולט וכל רצון אחר שקיים הוא רק ברצונו והסכמתו ותחת שליטתו.
פתח א – יחוד האין סוף יחוד רצונו ושליטתו יתברך.
(7)ביאור המושג יחוד האין סוף ב"ה הוא – שרק רצונו ית' יתברך ויתעלה הוא הנמצא זהו יחוד מציאותו ואין שום רצון אחר נמצא או קיים בלעדיו אלא רק ממנו(8) מרצונו, על כן הוא רצונו יתברך לבדו שולט בכל הרצונות ולא שום רצון אחר זהו יחוד השליטה ועל יסוד זה ייחוד רצונו, שהוא היחיד השליט ורצונו הוא שיתקיים(9) ושליטתו הבלעדית בנוי כל הבנין(10) המציאות וההנהגה.
יסוד האמונה ועיקר החכמה(11) בסיס האמונה ועיקר חכמת הקבלה הוא יחודו העליון ית"ש יחוד רצונו ושליטתו יתברך ויתעלה שמו, לפיכך זה אמונת היחוד מה שצריך לבאר ראשונה לפני באור מבנה העולמות.
וזה, כי כל חכמת האמת תורת הקבלה אינה אלא חכמה המראה את אמיתת האמת המוחלטת של האמונה(12), שבאמצעותה נוכל להבין כל מה שנברא את כל עניני הנבראים(13) או שנעשה כל הפעולות הנעשות(14) בעולם, איך יוצא מן הרצון העליון(15) שהוא השורש לכל העולם, ואיך מתנהג הכל בדרך נכון מכוון מן האל האחד ב"ה, לגלגל הכל(16) את אירועי העולם, להביאו בסופו אל השלמות תיקון העולם הגמור באחרונה שהוא גילוי יחוד הבורא. זוהי הוצאה לפועל של הרצון העליון(17).
ופרטות החכמה הזאת הפרטים הנלמדים בחכמת הקבלה הוא רק פרטות ידיעת ההנהגה הם פרטי ידיעות הנהגת ה' יתברך בכל חקותיה ומסיבותיה חוקי ההנהגה ובפועל סיבה ומסובב.
נמצא המונח הראשון היחוד של החכמה הזאת הקבלה. שצריך לבאר – שלכל מה שאנחנו רואים, בין בגופים הברואים בריות בעלי גוף(18) ובין במקרים המתילדים בזמן(19) אירועים הנוצרים במישור הזמן, לכולם כאחד באופן שווה יש אדון אחד לבדו ב"ש ברוך שמו, שהוא העושה כל זה, ברא ומחיה אותם(20) והמנהג כל זה הנהגה מכוונת באירועי הזמן, שדרכי מעשיו והנהגתיו כללי המעשים וההנהגות של הבורא יתברך הוא מה שאנו מבארים מפרשים ומודיעים מלמדים בחכמה הזאת הקבלה.
אם כן זהו מה שיש לנו לבאר בראשונה את מושג היחוד, שאדון אחד מוציא ומנהל את הכל לקראת מטרת השלמות(21) שזה הענין גילוי היחוד עצמו הוא יסוד לבריאה עצמה(22), כמו שנבאר בעז"ה.
ובהביננו זה הענין, גילוי היחוד נבין בדרך עיקר את עיקרון ענין הבריאה(23) – על מה היא מיוסדת. על כן זה ודאי ראוי לבאר ראשונה(24).
חלק א: מדבר על יחוד הא"ס ב"ה, והוא ענין יחוד העליון.
יחוד האין סוף ברוך הוא פרושו הוא, כי כבר ידעת שעצמות המאציל יתעלה ויתברך אין אנו מדברים(25) ממנו מעצמותו כלל(26), והוא בעל הרצון(27). אך כל מה שאנו מדברים שהותר לנו(28) – אינו אלא מרצונו(29) הכל -יכול והבלתי משולל-תכלית סוף, שזה מותר לנו יותר מאשר איסור מוחלט לדבר בו(30). וגם בזה יהיה לנו הגבול עד היכן נוכל להתבונן(31), וכדלקמן. אך על כל פנים, כיון שאין אנו עוסקים בעצמותו, אלא ברצונו(32) – יותר מותר לנו להתבונן.
והנה המאציל העליון ברוך הוא ויתעלה שמו, יש לנו להאמין שהוא יחיד בכל עניניו, פירוש: שהוא יחיד במציאות – שהוא לבדו מוכרח המציאות ואין אחר כלל, זהו "יחוד מציאותו" היינו רק הוא מוכרח המציאות(33) וכל נברא אחר הוא רק ברצונו יתברך ובנוסף יש לנו להאמין ושהוא יחיד בשליטה כלומר גם אם קיים נברא אחר ברצונו, הוא יתברך היחיד שולט.
וזה פשוט שהוא יחיד בשליטה שהוא דבר השליטה נמשך פועל יוצא מן מעניין הקודם שדברנו, יחוד המציאות – כיון שהוא יחיד במציאותו ואין אחר זולתו, פשיטא שיהיה הוא לבדו שולט, שהרי כל אחד שיש עתה במציאות העכשווית, אינו מוכרח המציאות מאחר והוא רק עלול נוצר ממנו. אף על פי כן שזה פשוט(34) גם זאת שהוא לבדו שולט היא ידיעת אמונה בפני עצמה(35).
כי היו יכולים המינים המתנגדים לעקרונות האמונה לומר ח"ו: שאמת הוא שבתחילה לפני בריאת העולם היה רצונו לבדו, והוא ברצונו רצה וברא ברואים, אך כיון שברא ברואים בעלי רצון שאפשר להם בחירה, היה אפשר לומר, לולא אם לא היה ח"ו יחודו השלם, שהרצונות האלה שברא יהיו מעכבים על יד את רצונו. פירוש: כיון ששמם שם אותם בעלי בחירה, הרי הם יכולים בכוח שניתן להם(36) לבחור גם הפך מרצונו.
ולא זו בלבד, שקיימת אפשרות זאת כי גם מהלך התנהלת מקרי אירועי העולם לכאורה מראים כן שקיימים ברואים בעלי רצונות עצמאיים שפועלים כרצונם ושבאפשרותם לבחור שלא כרצונו ח"ו ואף לעכב את רצונו, הראיה המטעה לכך היא: כי הוא ברא את העולם לטובה, אך ברא בנוסף את הס"א שהיא רעה, וברא האדם בעל בחירה שיבחר בטוב ויקבל שכר וגם באפשרותו לבחור ברע שיכולים להיות רשעים. בא האדם והרשיע לעשות חטא אדם הראשון, קילקל מעשיו, שלא יזכה להטבה וחפצו רצונו של מקום לכאורה ח"ו לא הצליח לגלות יחודו על מנת להטיב עם ברואיו. המינים יכולים לפרש את בחירתם ברע, שהבורא כבר לא מנהיג את העולם.
ועוד היה אפשר לטעות ולומר וישראל שחטאו אין ישועתה להם ח"ו(37), אלא חטאו וחוטאים, על כן יהיו תמיד כך – גולים ומעונים(38) כי בחרו לקלקל ומעכבים רצונו. כי מאין להם הישועה, והרי הכתוב אומר, "למרות עיני כבודו(39)", "צור ילדך תשי(40)". הרי לך שיש מקום לטעות ופתח פרוץ לטענת המינים. על כן צריכה הידיעה הזאת, אמונת יחוד השליטה לדעת לבד חוץ מיחוד המציאות שרק הוא מוכרח המציאות – גם לדעת ולהאמין ביחוד השליטה שרצונו יחיד בשליטה שמשמעותה היא גילוי רצונו ביחוד ההנהגה.
וזה פרוש יחוד רצונו ית"ש – שאי אפשר שיהיה שום דבר מבטל רצונו בשום טעם שבעולם, אלא הוא רצונו לבדו השולט. וכל זה שאנחנו רואים מעשים וחושבים שלכאורה הוא הפך רצונו – אינו אלא שהוא מרשה כך שנראה ונחשוב וזאת על פי עצה עמוקה המתוכננת ומכוונת ברצונו המושרשת במחשבתו מטעם הכמוס עמו יתברך, מתחילתה שסובבת והולכת במשך ששת אלפי שנים עד שישלים בסוף האלף השביעית הכל תיקוני כל נשמות ישראל בתיקון גמור וכללי ויתגלה ייחודו השלם. כך נראה שמניח עתה ומאפשר בחירה לטעות כל זמן שרוצה, אך בסוף הכל – או על ידי תשובה או על ידי עונש – הכל חוזר לתיקון גמור. וזה נקרא, "יחוד הא"ס ב"ה", שעתה ברצון (ברצונו) יתברך אנו מדברים ולא בעצמותו.
וזה הפרוש: שרק רצונו ית"ש – הכוונה רצונו של המאציל ית"ש, שהוא מה שהזכרנו הרצון השולט לבדו המתגלה בבריאה ושאין רצון אחר יכול לבטלו – יחוד הא"ס ב"ה.
הוא הנמצא, פרושו שיש לו מציאות מוכרח מעצמו. וזה, כי כמו שאנו צריכים להאמין בעניין היחוד במציאותו המוכרח, שהוא מקומו של עולם וכל הנמצאים נבראים ממנו כך צריכין אנו להאמין בעניין היחוד בשליטתו ורצונו המלאה. פרוש: שכמו שמציאותו מוכרח, ואי אפשר בלאו הכי, והוא לבדו עילה מוכרח המציאות, והשאר כל המציאות עלול ממנו מתגלה מכוחו – כן רצונו ושליטתו מוכרחת המציאות שהיא שורש הבריאה, שאי אפשר בלאו הכי שכן רצונו מקיים את הבריאה, והיא שליטתו לבדה שולטת, וכל שאר הרצונות הקיימים ביקום אינם קיימים אלא ברשות והסכמה לפי רצון זה שהם נגזרים ממנו.
וזהו הפרוש: ואין שום רצון אחר נמצא אלא ממנו, ולא תאמר, אמת נכון ומובן שכל הרצונות נמצאו ממנו, אך אחר שנמצאו ממנו שהוא בראם ויצרם הנה עכשיו שהם קיימים יש להם כח הבחירה שקבלו מרצונו יתברך לרצות ולבחור נגד רצונו ח"ו – זה אינו מאחר וכוח הבחירה מוגבל רק לפי רצונו בלבד.
וזהו הפרוש: על כן הוא לבדו שולט ולא שום רצון אחר, שליטה – רצה לומר שליטה שלמה, שאין שום רצון מונע לה ושיכול לפעול נגד שלמות השליטה.
והנה מבואר שלרצון העליון שייך כוח השליטה השלימה הזאת, והוא רצונו נקרא באמת רצון יחיד, מאחר ובאפשרותו רוצה כרצונו בלי שום גורם או רצון מונע, ושאר הרצונות הקיימים, אדרבא, אינם שולטים אינם יכולים לשלוט, כי הם עלולים ונוצרים כפועל יוצא מהרצון העליון, והרי הם שאר הרצונות משועבדים לו לרצונו יתברך.
ונמצא מובן שאף על פי שגם הם רצונות קיימים, אינם בסוג שניתן להשוות עם הרצון העליון, כי אי אפשר להכחיש שהם עלולים ממנו, ועל כן לא יהיו שאר הרצונות שווים אליו, אף על פי שנקראים בשם רצונות. כי מיד שנקראים אחרי בריאתם עלולים נוצרים מהרצון העליון, נבין בלשון -לוי זה שנקראים עלולים – שאינם כמוהו כרצונו יתברך בהשוואה אחת שולטים לגמרי אלא לפי רצונו יתברך.
כללו של דבר: כשאנו אומרים שיש מאציל אחד ית"ש יתברך שמו יחיד ומיוחד בכל עניניו – פרושו שמיד צריך להבין מלבד יחוד מציאותו שגם בשליטתו רצונו הוא יחיד ואין שני דומה לרצונו. ולפי ששתי רצונות שהם שליטות גמורות אי אפשר להיות כי אם כן ח"ו, אף אחד מהם אינו באמת שולט, על כן בהכרח ודַאי על פי ההיגיון נאמר שלא יש (שאין) אלא רצון אחד שולט, והשאר רצונות אינם שולטים בהשוואה אחת כרצונו.
וזה עתה מבואר, כי אם נאמר שיש עכשיו נמצאים אחרים בנוסף ומלבד המצוי הראשון – זה טוב ומובן, כי הנמצא האחר לא יכחיש את כח המצוי הראשון, כי הרי הוא הרצון המצוי הראשון מצוי וממציא את שאר הרצונות, ואלה שאר רצונות הנמצאים אינם אין כוחם אלא נבראים ונמצאים ממנו ואינם בהשוואה אחת מאחר ואינם נחשבים מאותו סוג.
אך אם נאמר שיש רצון אחר שגם הוא זהה ושולט באופן גמור מלבד הרצון העליון, אפילו שנאמר שאין מציאות רצונות אלה מוכרח המציאות להתקיים, ושהם עלולים נוצרים מן הרצון העליון ומבוטלים ותלויים בו – עם כל זה הרי דבר זה לכאורה מכחיש ח"ו את כח הרצון העליון, כי שתי רצונות בעלי שליטות זהות אי אפשר לומר כן, וכשנאמר וגם אם נאמר שהשליטה הראשונה הנובעת מהרצון הראשון עשתה בראה ברצונה שליטה אחרת, אם כן מעתה אין עוד שליטה לאף אחת מהם, לא הראשונה כי בראה שליטה אחרת ולא המחודשת כי יש שליטה קודמת לה, ועתה יתבטל כוח היחוד בשליטה ובהנהגת הבריאה כי במצב זה יהיו שני כוחות שולטים שהמשמעות שאף אחד אינו שולט, שכן כוח יחוד השליטה קיים אך ורק כאשר אחד שולט על כן נסיק מכך כשנאמר שהמאציל הראשון הוא לבדו שולט – אי אפשר להבין שום מציאות של שליטה אחרת.
ונמצא, כשנאמר שיש לעולם אלוה אחד, שרצה לומר מנהיג ושולט אחד בבריאה ובהנהגה – אי אפשר אין מציאות להבין שקיימת שליטה אחרת, כי אם כן לא היה עוד שולט אחד, אלא רבים כפי מספר הרצונות המחודשים בבריאה, ובאמת במצב כזה שום אחד לא היה נקרא שולט, רב שולטים משמעותו אין שליטה.
ומה שאנו צריכין להביא ולייחס הכל יחוד השליטה אל שורש אחד שהכל נובע מרצונו יתברך שממנו הכל, לא היינו מגיעים לזה למסקנה כזו אלא רק לשעבר לפני שברא נבראים, פירוש: שבתחילה קודם בריאת הנבראים היה נראה שורש אחד קיים במציאות ובשליטה. אך עכשיו לאחר שהמציא וברא רצונות אחרים לא היינו יכולים להביא את מסקנתנו וליחס לזה למציאות חדשה זו ייחוד השליטה, כיון שיש נראות מטעה שמדמה שאחרי שקיימים בריות בעלי בחירה ורצונות עצמאיים נמצא מי שיכול כביכול למנוע בכוח ח"ו את השליטה הראשונה, מאחר והרצונות החדשים גם הם נעשים שורשים לאירועים הבאים ועל כן אנו מחויבים לייחס יחוד השליטה גם במציאות הנבראים אל שורש אחד שממנו הכל יתברך.
ואם תאמר, מצב זה אינו נקרא שמונע השליטה הראשונה את רצונו יתברך, אם השליטה הראשונה רצונו יתברך היא שרוצה כך מאפשרת מקום לשאר רצונות לבחור כרצונם, וממלא רצונו שולט בכך ולכן זה לא נקרה שנוגדים את רצונה. זה יתורץ לך במאמר שבא בס"ד:
חלק ב: הייחוד העליון הוא היסוד המציאות, נאצלים ונבראים.
ועל יסוד זה – על ענין הייחוד הזה, ייחוד המציאות וייחוד השליטה שפירשנו:
בנוי כל הבנין – כל המציאות המחודשת, הנגלית עם הצמצום והבריאה שאחריו בין האורות, הרוחניים ובין הנמצאים הנפרדים נבראים גשמיים. כי כללות תכנית כל זה בריאת כל העולמות הוא על היחוד(41), פירוש: שכל הבנין הזה המציאות המחודשת והמורכבת הוא ענין אחד שלם והוא, שמראה בכללותו אמיתת האמת של היחוד המתגלה מתוך המציאות הזה בחלקיו בפרטיו של הבנין עצמו שרק רצונו לבד שולט, באורות שנראים בו הם ההנהגה הרוחנית, בגופים הנהגת הנבראים שנמצאים בו, בהנהגות הנהגת היחוד בנויה מהרבה מחלקים הנמשכים זה אחר זה(42), במדות מידת המשפט טוב ורע ומידת השליטה והממשלה היחידית היא מידת תיקון העולם(43) במקרים תוצאות האורות שלו של רצונו, כל אלה עצמם עשוים בסדר אחד שרומז ומראה סוד היחוד הזה מגולה באופן מושלם בפועל ממש, וכדלקמן(44).
לסיכום:
כפי שראינו מרבינו הרמח"ל, איננו עוסקים בעצמותו יתברך, רבינו מדבר על רצונו המתגלה בבריאה. רצונו המתגלה בבריאה הוא יחיד במציאות וגם יחיד בשליטה ואין כל גורם אשר יכול לעקב את רצונו. שאר רצונות הקיימים בבריאה הם ברשותו ובהסכמנו וממנו יתברך.
סוד היחוד הוא סוד הבריאה כולה ותכליתה. לדעת רבינו כל ענינה של חכמת הקבלה הוא לגלות לנו את סוד הנהגת הבורא וכיצד בסוף תיקון העולם הכל מגיע לשלמות במעלה העליונה ביותר ע"י התגלות ה' בכל העולמות והוא סוד גילוי יחודו יתברך.
פתח ב – יחוד שליטתו – ברצון להטיב:
רצונו של המאציל ית"ש הוא רק טוב להטיב, ולכן לא יתקיים לעד שום דבר שאינו טוב אלא טובו. וכל מה נראה שהוא רע בתחילה טרם הגיע העולם לקיצו, אינו יוצא מרשות אחר הנוגד את רצונו יתברך ח"ו, שיוכל באופן זה לכאורה להתקיים נגדו, אלא סופו של הנראה רע הוא טוב ודאי מוחלט. ואז נודע בעת הגיע העולם לתיקונו שלא יש שאין רשות אחר אלא הוא:
זה תשובה על השאלה שזכרתי למעלה(45), אימא כך נאמר שהרצון העליון רוצה בכך שיהיו השליטות העלולות הנוצרות ממנו מונעות כביכול למראית עין את כחו רצונו, ואין זה לכאורה נגד הרצון העליון עצמו במהותו, כיון שהוא רוצה כך:
א. רצונו של המאציל ית"ש הוא רק טוב להטיב – ולכן אי אפשר לומר שרצונו כך, שרצה הרצון העליון שיוכלו להיות רצונות אחרים, מונעים על ידו את רצונו באיזה אופן שיהיה. כי הרצון העליון אינו רוצה אלא רק טוב להטיב לבד(46), וזה שיהיו רצונות אחרים מונעים זאת אינו טוב ודאי – כיוון שפועל יוצא מכך שלא יוכל טובו הרצון להטיב להתפשט בבריותיו וזה נוגד את רצונו להטיב עם בריותיו.
ואם תאמר(47), כך הוא דרך הטוב – להיטיב לצדיקים כמו להרע לרשעים, ככתוב(48) ורחמי רשעים אכזרי. אי אפשר לומר כך הרי כתיב, "וחנותי את אשר אחון – אף על פי שאינו הגון(49)", וכתיב, "יבוקש את עון ישראל ואיננו ואת חטאת יהודה ולא תמצאנה", הרי שרוצה להיטיב גם לרשעים ולא לכלותם במידת הדין.
שמא תאמר, כל זה הרצון להטיב הוא רק בעתיד לאחר אורך הגלות וקבלת ענשם אך כעת יש הנהגת הרע וזה הנהגת הרע הזמנית אינו סותר את הטוב העתידי וא"כ לכאורה יש כעת מקום להנהגת הרע באופן עצמאי בבריאה. אשיבך – היא הנותנת אדרבה, דוקא דבר זה מוכיח(50), אם כן שיש מקום לגילוי הרשעה בהנהגת הבריאה הרי רואים אנו כצד הרצון העליון מסבב דברים בהנהגה כך שאחריהם אחר הענשת הרשעים יזכו הכל, שמע מינה תסיק מכאן שהרצון הוא בתכליתו רק להיטיב ממש, אלא שצריך ללכת עם כל אחד כפי דרכו, והרשעים צריך להענישם על מנת לזככם מעוונותיהם כדי שימחול להם אחר כך. שאם תאמר שהכונה הייתה לדחות הרשעים לכלותם ולא לתקנם, היה להם להיות אובדים ממש, ולא שיהיו נענשים לזכות אותם אחר כך. באחריתם נמצא להם תיקון וזכות, שהומצא להם מהרצון עוד מראשיתם, במטרה להטיב איתם. "טוב אחרית דבר מראשיתו(51)" הטוב שהומצא באחרית הוא מתוקן להם כבר מהראשית.
וזה ראיה ברורה, שהרוע הוא זמני ומדומה כי הרי סוף המעשה כל הנעשה עם האדם הוא הכונה התכליתית בכל חלקי פרטי המעשה ההוא. אך סוף המעשה זמן העשייה בכל בני אדם, בין צדיקים בין רשעים, הוא לתת להם טוב, אם כן הכונה התכליתית הוא לתת טוב לכל. הרי שהרצון הוא רק טוב: "שכן סוף מעשה במחשבה תחילה(52)" סוף המעשה מעיד על המחשבה שהייתה בראשית המעשה.
ב. ולכן לא יתקיים שום דבר אלא טובו רצונו לקיים את טובו, השתא עכשיו דאתית להכי שהגענו למסכנה זו שהרצון הוא מתחילתו ועד סופו במגמה תכליתית רק להיטיב, צריך שאפילו כך לא ילכו לא יחרגו הדברים מאורעות העולם לבלי תכלית. פירוש, בשלמא מובן אם נאמר שלא היה הרצון מואס דוחה להאביד הרשעים, כלומר שהיה רצוי לפניו לאבדם אז אמרנו הייינו אומרים אין העונש הזה דבר רע, אלא "חטאים תרדף רעה" אדם רשע, רשעתו רודפתו עד השמדו(53) וכך היא המדה, וכמש"ל. (וכמו שכתבתי לעיל).
אך כיון שאמרנו שאין הדרך כך להשמיד את הרשע, אלא העונש כדי להחזיר את החוטא שישוב בתשובה וה' יטיב לו, אם כן עצם קיום העונש הוא מציאות רע, עד שצריך במצב הרצוי שיהיה העונש כלה, ולא נצחי זמני כי הוא אמצעי בלבד, כדי שיצא ממנו החוטא מתוקן.
ולפי שהוא רע – הוא נגד נוגד את הרצון העליון שמהותו טוב. אך כיון שהוא נגד הרצון העליון, כמו שבפרטות לכל איש שחייו קצובים אי אפשר להיותו נצחי, כך בכלל העולם אי אפשר למציאותו של הרוע שיהיה נצחי.
ותראה עתה הדבר הזה שכל המתקיים במציאות הוא רק מטובו יתברך במופתים הוכחות ברורות ומשכנעות חותכים מוחלטים, סוף כל המעשה התוצאה הסופית היא תוצר של הכונה המחשבה התכליתית בכל חלקי פרטי המעשה ההוא.
הטוב העתידי הוא סוף כל הסיבוב של הבריאה בכלל והעובר על כל איש בפרט, אפילו הוא רשע, אם כן שבסוף הכל טוב הטוב הוא הכונה המחשבה התכליתית בכל הסיבוב השתלשלות המאורעות.
הרי מופת אות ברור ומשכנע ראשון שהכוונה התכליתית בכל הסיבוב הוא הטוב. אך הכוח הפועל בכל הסיבוב של השתלשלות המאורעות הוא הרצון העליון, אם כן הרצון העליון – כל תכליתו מבריאת העולם ועד סופו אינו אלא טוב. הרי מופת אות ברור ומשכנע שני שהרצון העליון הוא רק טוב.
עתה נראה אם העונש שהוא קודם זמן הסוף בזמן האמצע המתקיים ברשעים, הוא טוב או לא. דבר שנראה שבסופו משתנה ממה שהיה נראה בתחילתו – נראה שתחילתו וסופו אינו ממין אחד. הסיבוב אירועי הזמן שמסבב ה' יתברך על הרשע הוא ישתנה בסופו ממה שהיה בתחילתו, אם כן תחילת הסיבוב הזה וסופו אינם ממין אחד. אך הסוף הוא טוב, והוא הטוב הנרצה המכון במחשבה בתחילה מן הרצון הפועל(54).
האמצע, פירוש פרק הזמן מה שקודם לזמן הסוף אינו ממין הזה של הטוב. אם כן זמן מה שקודם הסוף אינו טוב, ואינו המכוון לתכלית הנרצה בתחילה מן הרצון הפועל. נאמר, אם כן למה ישנו? אלא לפי שאי אפשר להגיע אל הסוף תכלית הטוב בלתי זה. אבל אם היה אפשר להיות בלתי זה, לא היה ראוי לזמן אמצע הזה להמצא. נוציא מסכנה מכל זה שהעונש כיחידה בפני עצמו הוא רע, והוא הפך הטוב המבוקש ומכוון ברצון העליון, אלא שהמצאו קיום הרע בכלל התהליך צריך לברייתא לתכלית בריאת העולם, כדי להגיע ממנו אל התכלית, ואם היה אפשר(55) בלאו הכי בלעדיו – היה יותר טוב לפי הרצון.
אמור מעתה, כמו שפעולת העונש הזמני בפרטים בכל אחד מהברואים, הוא מה שהוא הפך הרצון התכליתי להטיב, שעל כן צריך הרע הזמני להשתנות בסופו, היות ענין העונש הדין בהנהגה – גם זה הוא נגד הרצון העליון התכליתי הסופי, וצריך שישתנה בסופו שהרע בכללו התבטל . וזה פשוט, כי כמו שכיוון הרצון העליון שכל הפרטים הברואים יהיה להם טוב בסוף, כך צריך שיתכוון שכללות העולם בסוף יהיה רק טוב. וכמו שהמציא העונשים שהם מספיקים ממוקדים לפרטים הברואים – שבסוף גלגולם במציאות יקבלו טוב אחרי שיתוקנו, כך יוכל הרצון העליון להמציא מין עונש, או מה שיהיה סוג של הנהגת דין, לכללות העולם גם כן כמו הברואים, שבתחילה אחרי בריאת העולם יהיה מציאות רע, ובסוף האלף השישית יהיה טוב(56).
אלא ודאי כך הוא באמת, שאין רצונו יתברך אלא טוב. וזה מה שצריך שיהיה קיים לעד, כי שליטת רצונו קיימת. ואם ההנהגה האמצעית הזמנית הקיימת בין כוונת ההתחלה לבין התכלית בסוף לזה לתכלית ההטבה יהיה רע בינתיים – אינו כלום מאחר ואינו רע מוחלט, רק אמצעי להטיב, אינו משמעותי כי אדרבא מסתבר לומר בדיוק את ההפך, תראה ברע הזמני את כונתו הנסתרת שם, שהעמיד את הרע כאמצעי לתכלית הטובה להטיב ופעולת כונתו להטיב הקיימת לעד – שהיוצא מכל הסיבוב לכל צד בין לפרטים הברואים ובין לכלל העולם הוא רק הטוב שבחוקו יתברך.
ג. וכל מה שהוא רע בתחילה, אינו יוצא מרשות אחר ח"ו, שיוכל להתקיים נגדו, כיון שידענו שמה שהוא הרצון פועל – צריך שמגמתו תהא מכוונת שבסוף יהיה טוב, עתה אחרי שהבנו זאת, צריך שנדע עוד כלל אמת אמתי אחר, והוא שודאי אין יש לא קיימת אלא רשות אחת. אומר זאת לאפוקי להוציא מן מסברת הכופרים בתפיסת הייחוד שאמרו שתי(57) רשויות יש.
והיינו כי כשאנו אומרים בקריאת שמע שאלקינו הוא אחד – צריך להבין בכאן ממשמעות הפסוק שני דברים: שאף על פי שאנו רואים בחיינו כל כך מקרים פרטיים ושונים בעולם וכל כך מסיבות הנהגות גדולות מידת הדין, החסד והרחמים מתהפכות ומשתנות לכמה גוונים פעולות, אנו יודעים אף על פי כן, שאין יש לא קיים, אלא מאציל אחד יתברך, ורצון אחד.
לאפוקי להוציא – שאין שום רצון קיים במציאות מונע על ידו היכול למנוע מרצונו אפילו שהוא עלול נוצר ממנו(58). ומכל שכן לאפוקי – שאין יש שלא קיימות שתי רשויות ח"ו, אחד פועל טוב ואחד פועל רע(59), כפי שנראה אלא האמת היחידה היא ה' אלקינו ה' אחד, בכל מיני יחוד כמו יחוד המציאות וייחוד השליטה. ומה שנראה לנו עכשיו בבריאה, בהיות הנשמה מוגבלת בגוף כאילו הם ההנהגות פעולות נפעלות נעשות מזולתו רשות אחר מרצונו ח"ו, או יהיה רשות אחר מעלול נוצר ממנו בהסכמתו, בעלת יכולת הנהגה עצמית, או ח"ו מרשות אחר – אינו כן, אלא הוא רצונו בחק טובו בחוק שחקק ברצונו להטיב הוא הפועל המראה כל זה(60).
כי כבר נודע – כל מה שיש עכשיו מן הרע לא יתקיים כלל, אלא לבסוף יהיה הכל טוב, ונדע בעתיד ונכיר למפרע גילוי רצונו, בגילוי הייחוד וההטבה שאין בלתו רשות אחר. כי מי שהוא רשות בפני עצמו – צריך להתקיים תמיד מה שאין כן ברע, שקיומו זמני. וזה פשוט, כי אין נקרה רשות אלא מי שאין מציאות אחר יכול לבטל לו, אלא הוא כח ורשות קיים לנצח בפני עצמו ללא כל תלות, ומה שאינו מתקיים לנצח ללא תלות – אינו רשות.
וכיון שידענו זאת שרק רשותו קיימת ורצונו היחיד לנצח ללא תלות, על כן נדע, שאין שום רצון, אפילו עלול נוצר ממנו, מונע לו. כי אדרבא מסתבר לומר את ההפך, סיבוב ההנהגה שלו באירועי העולם היה במטרה לגלות את שלמות רצונו ואת רשותו אחר כך, ובכך להשלים הכל את החסר ברשותו שהיא הטוב התכליתי. וזהו מה שיש לנו להאמין(61) באמונה שלמה.
ותועלת החכמה הזאת הקבלה, הוא שנבין זה הייחוד בידיעה ברורה בשכל(62), שהוא מה שנצטוינו על זה: "וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד".(דברים ד לט) ואיך נבין סוד ייחוד זה? אלא כשנבין סדר ופעולת ההנהגה האלוקית הזאת הסובבת מראש העולם מראש א"ק עד סופו מלכות דעשיה, אז יהיה דבר זה הייחוד נראה ברור ובהיר לעיניים עיני השכל שכך הוא באופן וודאי, שהכל הוא רק מאתו יתברך שמו, להעמיד רק את חפצו הטוב על מנת לגלות את רצונו יתברך ולהיטיב לנבראיו, ולא בשום ענין אחר.
ואותם הדברים המטעים שהיו גורמים ומתקשים נעשים לנו קשים להבנה לעינינו, והמכשילים המטים את הרשעים להיות פוקרים-פרקי עול, וטועים שיש רשות אחר, הם עצמם הגורמים האלו, יהיו המגלים לנו האמת הזה שהרשעה תהפוך לטובה, והם אותם גורמים המודיעים לנו לנו היחוד האמיתי הזה בכל דרכיו, כמ"ש.
לסיכום: נמצא שתי הבחנות יש לנו בזה, פירוש, בענין הרע הנראה עתה בעולם. הא' הוא, שאינו יוצא מרשות אחר ח"ו שיוכל להתקיים נגדו. והב' היא, שסופו יהיה טוב:
ד. אלא שסופו של הרע הוא טוב ודאי – שאינו פועל נגד טובו, אפילו בדרך אחר שפירשנו לעיל, דהיינו: שיהיה רצון אחר עלול נוצר ממנו ברצונו מעכב על ידו, גם זה אינו(63), אלא סופו הוא טוב. והנה נראה שאדרבא, שמסתבר הפוך בדרך זה של המצאת הרע הזמני הא"ס מודיע מראה אמיתת יחודו באמת את האמת שיש בייחודו האמתי(64). וזה:
ה. ואז נודע שלא יש שאין רשות אחר כייחודו אלא הוא, וזה, כי אפילו היה נותן השגה לנמצאיו שישיגו שלמותו(65), הנה היו מכירים כל שלמותו אך ורק זה שהיה מגלה להם לפי יכולתם המוגבלת, ומשיגים גודל יקרו וכבודו.
אך הנה היתה הקדמה תפיסת עולם כוזבת למינים המאמינים בשני רשויות בדורות אחרים, שהיו סוברים שאי אפשר להשיג להבין קצה צד אחד אלא מקצה שכנגדו הפוך ממנו, ואמרו כשאומרים שיש אלוק אחד שהוא תכלית הטוב, אם כן ח"ו שיהיה אחר תכלית הרע, שאם לא תאמר כן, לא היתה לדעתם מבוססת הידיעה זאת שיש אלוק בתכלית הטוב הזה כי לדעתם אם קיים אלוק בתכלית הטוב הוא בא לשלול את צדו השני, תכלית הרע ואם כן קיים אלוק בתכלית הרע. ועל כן, גם להוציא מן הטעות הזה, רצה יתברך וברא רע, כדכתיב "עושה שלום ובורא רע". והנה אחר שנברא הרע, ההפך ממנו הטוב נראה מיד, ומבינים עתה מהרע את הקצה הטוב. רק שעתה הרע הוא אינו הפך ממנו, תכלית הרע ח"ו כתפיסת המינים, אלה נברא ברצונו לתקופה זמנית ולשימוש כאמצעי לגילוי תכלית הטוב.
אך עוד נדע, שאפילו זה הרע הנברא, לא היה לו רשות לשלוט בפני עצמו, אלא שהוא יתברך שמו, שהוא כל יכול, יכול לעשות גם זה הרע מה שהוא כביכול נראה הפכו, ובכך נראה על ידו באמצעות הרע שלמותו הגדול.
והרע אינו רשות אחר ח"ו, אלא דבר זמני נברא ממנו וברצונו, עד שיראו בו הנמצאים הנבראים את ההפך מטובו יתברך, ולא יחשבו שיש רשות הפך אחר ממנו, כי אין לא יכול להקראה הפך אלא מה שהוא בקצה הקוטב האחר ופעולתו הפך המקור. וכשראו הברואים ההפך, וגם ראו שאינו כלום שסופו להתכלות , אלא הוא נברא ממנו יתברך שמו, הרי ידעו השלמות והייחוד בו יתברך בברור, ונודע פתיות נאיביות טיפשות וטמטום הרשעים הכופרים.
כי בנבראים הוא כך הכלל שרצה בו יתברך – שאין נודע מוכר ומובן קצה קוטב מסוים אלא מהפכו על דרך השלילה, מחמת מגבלותינו. ודרך אופן פעולות רצון הבורא אינו נדרך אינו כפוף לדרך כללי הנבראים כלל, כי הרי ראיה לכך לא יוכל נברא לעשות ההפך לו, והוא יתברך שמו עשהו את הרע, ועוד בטלו, ונראה על ידו יחודו בשלמות(66).
פתח ג – תכלית הבריאה – ההטבה:
תכלית בריאת העולם הוא להיות מיטיב כפי חשקו הטוב בתכלית הטוב:
אחר שבארנו אמונתנו בו יתברך שמו, נבא עתה לבאר פעולותיו :המתגלות ברצונו במהלך קיום העולם מראשיתו ועד אחריתו.
א. תכלית בריאת העולם, זה פשוט, שכל פועל – פועל לתכלית: כל פעולה הנעשית בעולם יש לה תכלית, את התכלית קובע פועל הפעולה.
ב. הוא להיות מיטיב, פירוש – לא לצרכו, כי הוא אינו צריך לבריותיו, אלא לברוא בריות על מנת להיטיב להם:
ג. כפי חשקו הטוב, אם תשאל – ומהיכן נולד זה התכלית? התשובה ברורה, כל טוב חשקו להיטיב, הרצון ב"ה הוא תכלית הטוב, אם כן חשקו להיטיב: כל תכלית הבריאה היא גילוי טובו יתברך דרך הנבראים.
ד. בתכלית הטוב, לפי שהוא תכלית הטוב וגילוי השלימות, גם חשקו הוא להיטיב את שלימות הטוב בתכלית הטוב. וזה הטעם למה עשה העולם בזה הדרך של בחירה ושכר ועונש, לפי שזהו הוא הדרך הטובה ביותר להגיע לתכלית הטוב, וכדלקמן במאמר שלאחר זה:
פתח ד – גילוי היחוד סדר ההנהגה ותכלית ההטבה:
רצה הא"ס ב"ה להיות מיטיב הטבה שלמה, שלא יהיה אפילו בושת למקבלים אותו. ושיער לגלות בפועל יחודו השלם – שאין שום מניעה נמצאת לפניו, ולא שום חסרון. לכן שם ההנהגה הזאת שהוא מנהג, שבה יהיה בפועל החזרת הרע לטוב, דהיינו במה שנתן בתחילה מקום לרע לעשות את שלו, ובסוף הכל כבר כל קלקול נתקן, וכל רעה חוזרת לטובה ממש. והרי היחוד מתגלה, שהוא עצמו תענוגן של נשמות:
אחר שבארנו (בפתח ג) תכלית הבריאה, נבאר עתה הסדר שהוחק לפי התכלית הזה:
חלקי המאמר הזה ד'.
ח"א, רצה הא"ס ב"ה, והוא כללות הסדר המחוקק על פי התכלית שזכרתי.
ח"ב, ושיער לגלות, והוא שיעור סדר הזה.
ח"ג, דהיינו במה שנתן, והוא ענין החזרת הרע לטוב – איך הוא.
ח"ד, והרי היחוד מתגלה, והוא סוף הסיבוב מה הוא:
חלק א: רצה הא"ס ב"ה, והוא כללות הסדר המחוקק על פי התכלית שזכרתי.
א. רצה הא"ס ב"ה להיות מיטיב הטבה שלימה, והוא מה שבארנו כבר, שרצה להיטיב בתכלית ההטבה והשלמות:
ב. שלא יהיה אפילו בושת למקבלים אותו, כענין שאמרו, "מאן דאכל דלאו דליה בהית לאסתכולי באפיה(67)". ועל הטעם הזה רצה שיהיה דרך עבודה לבני אדם בדרך של שכר ועונש לשיזכו על ידה לטוב, ואז יקבלוהו בשכרם. ועל כן שם הטוב והרע והבחירה באדם, והשכר והעונש, עד שיצא גילוי התכלית המכוון הזה השגת היחוד השלם באמצעות עבודת האנושות:
חלק ב: ושיער לגלות, והוא שיעור סדר הזה.
א. ושיער לגלות בפועל יחודו השלם-הנה דרך העבודה הזאת גם הוא צריך שיהיה על צד נאות, מקובל ומתאים לא בדרך הזדמן. כי הנה פשוט, שכל מצוות שיהיו, כשיהיו מקוימות מבני אדם – הרי זה להן לזכות, ויקבלו עליהן על כל אחת בנפרד שכר.
אבל מחק החכמה הנשגבה של האדון יתברך שמו הוא – שתהיה העבודה – מציאות מגובשת ומטרה אחת נאה מתאימה ומקשרת בכל פרטי חלקיו שהם המצוות. מציאות העבודה בנוי בעומק עצה, שלא על דרך הזדמן והסכמה מעשים ומצוות מזדמנות לבד כמ"ש, אלא שיהיה בעבודה שורש אחד מקשר ומטרה תכליתית לכל הענין הזה, לגילוי יחודו יתברך.
והנה שיער אמד הרצון העליון כך, שלא יש – שלא יהיה שום ענין שיגרום שתהיה נעשית ברצונו נאה שלמה בגילויה העבודה גלוי הייחוד העליון, פירוש – שאין האדון הכל חפץ שתמשך עבודת גילוי הייחוד יפה שלמה ממנו, כמו כדוגמת אם ירצה לגלות יחודו בפועל. הטעם שלא רצה שיהיה גילוי יחודו ברצונו וממנו הוא, כי זה הדבר גילוי הייחוד יהיה תקווה מה שיתן לבני האדם מקום יפה להתנאות בו, ע"י השתוקקותם לעבודה התכליתית. ולא זו ההנאה וסיבת ההשתוקקות אף זו סיבה נוספת – שזה עצמו גילוי הייחוד יהיה ההטבה השלמה שהיא השכר המובטח, וכדלקמן:(68)
ב. שאין שום מניעה נמצאת לפניו, ולא שום חסרון, פירוש – שלמות יחודו הלא הוא שליטתו הגמורה והמוחלטת, שאין לפניו שום מניעה וחסרון. וזה שליטת ייחודו נדעהו נדע מקיומו לאחר שהתגלה טובו בו מצד השלמות, לא מצד ההפך החיסרון.
פירוש – כי אין נראים לא יראו החסרונות והתיקון הבא עליהם על החסרונות מכח הקוטב הנגדי, שהוא שלמותו, אלא השלמות לבד המוחלט הוא הנראה שיראה בפני עצמו, כי הוא יחודו השלם וטובו הקיים לנצח.
והרי ועל ידי זה אופן הפעולה, נוצר מקום מוכן מצע להמצא בכוח על ידו עבודה לנבראים לביטול הרע כשירצה לגלות יחודו השלם בפועל, רוצה לומר – שיגלה תחילה החסרונות ייתן מקום לעבודת הנבראים, ואחר כך מכוח עבודת הנבראים ישוב יחודו עליהם יתגלה יחודו השלם, ויתקן הבורא בטובו את הכל.
ואמנם כמו שבהיות בעת השלמות שולט – אין צריך ודאי עבודה לתיקון הרע כלל, כי שלמותו הגמור אין שייך בו יותר טוב ואין מה לתקן, ואם כן, המצוות לא יוסיפו לו לשמלות כלום, ולא בהנהגתו הנהגת שלימותו.
אך בעת כשיהיה מציאות החסרונות – אז יועילו המצוות, כי החסר החיסרון יכול לקבל לתוכו השלמות מעשיית המצוות. אם כן רק זה במציאות שבה קיימים חסרונות הוא המקום שבו יכול להיות נופלת תואמת עבודה בדרך זה של תיקון הרע.
והיינו שלפי חק כללי הפעולות של הענין הזה הייחוד תיפול יתאים בו תהליך גילוי הייחוד היטב, כי אי אפשר לומר יחוד, אלא אם כן אומרים השליטה הגמורה בלי שום מונע, ואז ממילא אם ירצה לפרט ענין זה של שליטה מוחלטת לגלותו בפועל – יעשה המונע שליטה מדומה של הרע , ואחר כך יבטלהו ואז יראה ייחודו בשלמותו.
וזהו שורש ההבנה בעניין מרכז הא"ס ב"ה שהוזכר במקום אחר, שבו היה הצמצום, שעל הענין הזה של הייחוד נבראו העולמות והעבודה לנבראים בהם. והיה המעשה אופן פעולת הצמצום – התעלם השלמות, והשאיר חק אחד(69) כוח אחד, המשכת הפעולה חוץ ממנו, כוח שהוא הסיבה למציאותינו בלתי שלם חסר ומקולקל כדלקמן, שבו תפול תתאים העבודה עבודת הנבראים לתקן הרע כמ"ש בס"ד.
ואמנם מה שהוא רוצה לגלות לנבראיו, הוא – איך שמציאות החסרונות נתקנים בכח יחודו. אם כן אין המעשה של כוח יחודו נשלם אלא אם כן יתעלם השלמות בתחלה ע"י צמצום, עד שיהיה מציאות מדומה לחסרונות, ובאותו הזמן, בתקופת האמצע שקיימת מציאות מדומה לרע יהיה מציאות לעבודה של נבראים לתקן את המעוות, ועוד בנוסף לעבודת הנבראים יתגלה שלמות היחוד ויתקן כל החסרונות(70). ואמנם גם זה בנוסף לתיקון הקלקול יהיה בכלל העבודה – גילוי היחוד עצמו, שבני אדם העובדים הם ימשיכוהו לגלותו(71), ולתקן כל החסרונות(72).
ותראה מה יהיה שכרם של הברואים-היחוד המתגלה, שיהיה נגלה אליהם -שישיגוהו על ידי עבודתם, בעולם הזה. וזאת היא ההטבה השלמה עצמה. והיינו המשמעות כי שכר המצוות הוא רק לעה"ב, והוא כמות השכר נקבע רק לפי מה שהנשמות משיגות יותר את שרשם(73) ע"י עבודתם בעולם הזה, ולפי יקר גודל המעלה מה שמשיגים – כך גודל שכרם שהוא תענוג השגתן בעולם הבא.
וכשישיגו היחוד מגולה כראוי שיראה שליטתו ושלימותו המוחלט, אז יהיה התענוג השלם, ויהיה שלם מכל צד, מצד המקבל הנברא – שלא יהיה לו מונע ומעכב מצד הרע, ומצד האור עצמו המושג, שהוא היחוד השלם, עוצם התענוג שיכול להיות לנשמות.
נמצא כללו בסיכומו של דבר, כשרצה הא"ס ב"ה מפני שלמות ההטבה לברואיו לשים ענין העבודה לנבראים, ושיער באיזה ענין אופן תוכל לפעול, וידע שבכל עניני השלמות אשר בו – אין שום דבר צריך לבריותיו כלל, ואין עבודה נופלת נצרכת בהם, כי רצונו שלם ומוחלט מעצמו, רק בענין ההטבה בעצמה לברואיו מתבקשת, פירוש, שהוא עבודת הברואים כח החזרת הרע עצמו לטוב, והיינו סוד גילוי היחוד השלם שכתבתי(74).
כי הענין הזה גילוי הייחוד השלם אף על פי שבהיותו בעת בשלמותו – אין שייך בו גם כן עבודה כי הוא בגילויי השלם, אך כיון שהוא ענין שמצד עצמו ברצונו הוא נותן מראה מציאות ובה שם מדמה החסרון, לא להיותו באמת, אלא להיות נראה גורם נשלל המחסיר מכח השלמות, הרי יכול ליפול להתאים בו ענין זה – שכדי לגלות טובו, יעלים שלמותו, כדי לגלותו בפועל, והיינו כמקלקל על מנת לתקן.
ואז בזה החק דרך ההנהגה, העלמת טובו, המצאת הרע, ביטול הרע, גילוי יחודו עשה כל מעשהו מטרת ותכלית קיום העולם, נתן מקום לנמצאים ע"י הצמצום וגילוי הרע, נתן מקום לעבודתו אפשרות לתיקון הרע, וקבע להם השכר עבור עבודתם יקר מאד : גילוי יחודו וטובו ולהדבק בו לפי השגתו, לנצח נצחים, להיות צרור בצרור החיים.
חלק ג: דרכי ההנהגה – החזרת הרע לטוב – איך הוא.
א. לכן כשעלה ברצונו לגלות הייחוד לנבראים שם ההנהגה הזאת האמצעית באופן זמני שהוא מנהג בה כעת את העולם – ההנהגה שיש עתה:
ב. שבה בהנהגה יהיה לנבראים עבודה לגרום בפועל החזרת הרע לטוב, פירוש – מה שהוא נסתר מעיני הנבראים, אך קיים בכח היחוד – הוא שמתגלה ונראה לנבראים בפועל במציאות בגילוי לעיני כל:
ג. דהיינו במה שנתן בתחלה בזמן האמצע ובאופן זמני מקום לרע לעשות את שלו, והיינו העלם השלמות, מעיני הנבראים ונתינת מקום לעבודת השם.
ד. ובסוף הכל בסיום האלף השישית כבר עד אז כל קלקול שיהיה קיים בעולם נתקן, וכל רעה שנתקנה כבר חוזרת לטובה ממש, והוא המהלך הזה, הוא סוף הסיבוב של העולם שחוזר היחוד ומתגלה, סוף המעשה היה במחשבה תחילה:
חלק ד: והרי היחוד מתגלה, והוא סוף הסיבוב מה הוא:
א. והרי היחוד מתגלה, בכאן בזמנו בסוף התהליך, כאשר מתחברים דברים המהווים השלמה בתהליך הייחוד הרבה דברים כאחד(75) – היחוד עצמו מתגלה כעת בפועל, כעת דווקא שכיון שבזה התהליך היה צריך להבין שהרע זמני והוא שחוזר לטוב. עד סוף תהליך גילוי הייחוד לא היה אפשר להיות זה שהרע יחזור לטוב בפועל, כי הרע בתחילה לא היה קיים ונמצא בפועל עד זמן הנהגת האמצע שמתגלה ונראה בפועל לתחתונים ורק בסיום התהליך התהפך הוא לטוב.
הדבר יקר כל כך ההטבה השלמה שיהיה להם לנבראים תענוג גדול לנשמות בהשיגם אותו. והרי היה בזמן הנהגת האמצע מציאות לעבודה, ועתה בסיום התהליך מציאות לשכר. פירוש – שלא תצטרך העבודה להיות נצחית, אלא "היום בעולם הזה שעתיד להתקיים ששת אלפים שנה לעשותם ולמחר בעולם הבא לקבל שכרם", המגיעים מכוח עבודתם כי כיון שהיחוד נתגלה מכוח עבודתם "ונשגב ה' לבדו ביום ההוא" – אין צריך עוד עבודה מאחר ומטרת האל הושגה, שיקבלו הנבראים את ההטבה השלמה מכוח עבודתם.
ב. שהוא עצמו תענוגן של נשמות, שזאת היא ההטבה שהיא תכלית הבריאה מה שאמרנו שרצה להיטיב לנבראים. והרי שיער העריך במדויק הרצון העליון דבר שלם ונאות הטבה שלמה וראויה בכל חלקיו: הן מצד המקבל והן מצד האור המושג. הטבה שלמה מצד עצמה, פירוש – שתהיה הטבה רבה וגדולה יקרת הערך, וזה בהיות היחוד הענין הנכבד והיקר מאוד, שתהיה השלמה אף מצד הנתינה, פירוש – שלא יגיע הבושת למקבלים הברואים, וזה זכותם רכשו מצד העבודה שעמלו בעבודת ה' בגילוי הייחוד שתקדים לה לקבלת ההטבה.
ושתהיה ההטבה -הענין עצמו משמעות הזכות בקבלת ההטבה, נעשה ומצריך מציאות של העבודה, פירוש – הטבה, שבדרך אשר בה היא מזדמנת ומוצעת לנבראים, תמצא בדרך קבלתה את דרישת העבודה, להיות לעמול על הטבת היחוד, שר"ל אופן העבודה החזרת הרע לטוב.
שהנה נראה מכל האמור נראה דרך ההנהגה בשלמותה – הוא שיהיה ההעלם של השלמות, הוא הצמצום ויצירת חסרונות ואחר כך בסוף הגילוי הייחוד השלם, וזהו הדרך עצמו התהליך שנותן מציאות מקום וצורך לעבודה. שכל הבריאה הנבראים וכל ההנהגה הנהגת מאורעות העולם כולה תבנה תסבוב על זה הענין: החזרת הרע לטוב גילוי הייחוד.
ההנהגה – חק מגלה סוף סוף בכל סבוביו אמיתת היחוד הזה, כמו שכתבתי.
הבריאה – שהנבראים עצמם שאינם מושלמים הם רומזים בעצמם מתוך צורך העבודה להשלים עצמם על חוקות ההנהגה הזאת של השלמת החסרונות והפיכת הרע לטוב. וזה מה שנאמר במאמר הראשון – ועל יסוד זה גילוי הייחוד וההטבה השלמה בנוי כל הבנין:(76)
1. חובת הלבבות (שער היחוד – פרק ג). המחבר רבי בחיי בן יוסף אִבְּן פַּקוּדָה הידוע בשם רבינו בחיי זצוק"ל. תרגמו ללשון הקודש רבי יהודה אבן תבון זצוק"ל. רבנו בחיי היה דיין ופילוסוף יהודי שגדל וחי בעיר סרגוסה שבספרד המוסלמית בתור הזהב של יהדות ספרד, ומחבר הספר תורת חובות הלבבות.
2. המושג מצוות רוחניות: רבנו בחיי זצוק"ל בהקדמה לשער היחוד קורה לחלק מהמצוות רוחניות "עניינים מהם רוחניים", הם מצוות שבין אדם למקום, קיומם בחלקים הרוחניים שבאדם.
כתב בספר "אור אברהם" – (ב שמות, המחבר, הרב אברהם בן מרדכי גולדמן מזוועהיל, ירושלים, תשע"ה) : "וכן מצינו בעשרת הדברות שבהם כלולות תרי"ג המצוות (במד"ר יג טז) ובפרטות הדברות מצינו שהדברות הראשונות הם מצוות רוחניות המורים על אהבת ה' ויראת ה' ואמונתו ית' והדברות האחרונות הם מצוות בדברים שבגשמיות ודיבור השבת עומד בתווך לקשר בין הדברות הראשונות העליונות להמשך הדברות".
עוד כתב ב"אור אברהם" -(שובבי"ם המחבר, הרב אברהם בן מרדכי גולדמן מזוועהיל, ירושלים, תשע"ו): "וכאמור בפרשה זו נאמרו הדינים שבין אדם לחברו, כמו פרשת "כי תקנה עבד עברי" ופרשיות דיני הנזיקין ומפרש רש"י מה עליונים מסיני כלומר כמו שעשרת הדברות כולם נתנו למשה מסיני והם מצוות רוחניות, אף אלו המצוות הגשמיות נאמרו מסיני כלומר שכל העניינים הגשמיים הללו וכל סדר יומו של האדם הכוללים התעסקות בענייני הגשמיות כולם נאמרו למשה מסיני וצריך להתנהג עמהם באופן של מצוות רוחניות".
וכן בספר זכרון לשמ"י (המחבר הרב שטרית, יוסף משה ירושלים תשס"ג): "ויש סוג של אנשים שהם נזהרים רק במצוות של בין אדם לחבירו שיש בהם טעם והם נמשלים ללולב, שיש בתמרים רק טעם ואין בהם ריח, כי הם לא מדקדקים במצוות שבין אדם למקום מצוות רוחניות". "וגם ידוע מה שכתבו המפרשים ז"ל כי יש בתורה שני סוגי מצוות:
א מצוות רוחניות המתייחסות אל השכל והנשמה, כמו מצות אהבת ה' יראת ה' וכל עיקרי האמונה אשר ארמון הדת בנוי עליהם, כמו מציאות האלוקים אחדות האלוקים וכו' מצוות אלו אין בהם לא דבור ולא מעשה והן מתייחסות אל השכל והנשמה כי הם רק עניין של אמונה בלב. ב מצוות מעשיות שצריך לעשותם בפועל בידיים והם מתייחסות אל הגוף כי הידים עושות והרגלים הולכות לעשות רצון הבורא וכן כל איבר ואיבר עושה חלק מן המצוות האלה כגון: מצות ציצית, תפילין, סוכה, שופר, מעקה, אבידה, פסח ומצה וכדו'"
כתב בספר אהל משה – (ב שמות, מחבר שיינערמאן, הרב משה יוסף בן אלחנן, ניו יורק שנת תשס"ט): "הרב דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו, מדגים כיצד מושפעת הנשמה במהלך חייה עלי אדמות בכל דקה מהזמן הנשמה פותחת כל רגע צוהר לקבלת השפעה רוחנית. צוהר זה נפתח רק לרגע אחד ונסגר מיד אחריו, חלק נוסף של הנשמה פותח את צוהרו ונסגר גם הוא וכן כל רגע נפתח צוהר של חלקיק הנשמה. אל צוהר זה, אמורה לזרום רוחניות הנוצרת מקיום מצוות רוחניות זו בונה ומעצבת את חלק הנשמה שהגיע תורה להיפתח באותו רגע"
בספר אורות התחיה כתב (מחבר הרב אברהם יצחק קוק זצוק"ל בן שלמה זלמן הכהן – רכל, נחום הדפסה פסגות תשס"ד): "כתוצאה מהסגולה העצמית הזאת של הארץ, אנו מצווים לבנות בה את בית המקדש ולקיים בה את המצוות המיוחדות דווקא לה, אבל הכל מתחיל מהנקודה העצמית שלה. משום כך לא רק קיום מצוות רוחניות בארץ הוא זכות גדולה, אלא אפילו המגורים בהר ההליכה בהר נשימת האוויר שלה נטיעת עצימה ובניית בתים"
ספר אליבא דהלכתא – (קג מחבר חברת אהבת שלום הדפסה ירושלים שנת תש"פ מאמר דברים שנהוג לאכול בראש השנה מפי הרה"ג אליהו נכס שליט"א) כתב: "ומה שטובלין התפוח דוקא בדבש י"ל למאי שכתב הר"מ אלשיך ז"ל (שיר השירים ד' י"א) בפסוק דבש וחלב תחת לשונך, כי הדבש רומז על בחינת נעשה כי הוא נעשה על ידי מעשה הדבורים הלוקטות הדבש מעשבים ופרחים וחלב רומז על בחינת נשמע שהחלב נהפך מאליו מדם החי ונעשה חלב בלא מעשה וזה רומז על מצוות רוחניות עיי"ש ובראש השנה שרצונינו לעורר זכות הקדמת ישראל נעשה לנשמע אוכלין תפוח בדבש אשר שניהם מרמזין על ענין הקדמת נעשה לנשמע וכנ"ל וזוהי מליצה טובה לישראל שגם הקב"ה יתנהג עמנו לפנים משורת הדין"
וכן כתב בספר אשר יצוה – ב ((גאוני ומאורי אשכנז), אוצר הנהגות צוואות ומוסרים, הדפסה ירושלים שנת תשס"ה) : "ולומר בעשיית כל מצוה לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה ליחד שם י"ה בו"ה ביחודא שלים ואז הוא מושלם בגוף ונשמה ועל זה נאמר מצות ה' היא הנשמה שהיא חלק אלוה ממעל, ברה מאירת עינים, לזה הזהירו ואמר מצוותיו דייקא לא לבד מצוות גשמיות אלא לכוין גם כן לשמור מצוות רוחניות המה מצות ה' ברה מאירת עיני הנשמה."
וכן בספר ביכורי אביב -ב ,(המחבר הרב אליהו יצחק בריסק, הדפסה ניו יורק, שנת תשע"ו) כתב: "ומזה אנו לומדים שני חלקי עבודת ה' בגשמיות וברוחניות וכמו שמתחילה התורה הקדושה בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ, שהעולם נברא כדי לעבוד את השי"ת בין בענינים שמימיים – מצוות רוחניות ובין בענינים ארציים – מצוות גשמיות והכל בכלל "בראשית", היא התורה שנקראת ראשית (ויקרא רבה פרשה לו ד)".
וכן בספר "וחי בהם" (מחבר אוסף מאמרים, הרב יהודה ברנדיס, פרק ד משמעות וקיום עמוד 320 מקום הדפסה חמ"ד שנת הדפסה תשס"ג) כתב: "התודעה הרגילה של מקיימי מצוות יוצרת הבחנה בין מצוות רוחניות שבהן המעשה הגשמי הוא רק "מנשא" לרעיונות סמליים כדוגמת מצות הלולב, לבין מצוות גשמיות שבהן עצם העשיה הגשמית מכילה את המצוה. הסוג השני, נתפס כנמוך יותר מבחינת הערך הדתי שלו, היות ומעורבת בו גם הנאה גופנית שאיננה נתפסת כערך דתי"
וכך כתב במפורש בספר "ויקח יעקב אבן" (על התורה – ד (במדבר פרשת פנחס) מחבר הרב יעקב קרעי, הדפסה ירושלים שנת תשע"ג): "וזהו ביאור כוונת הכתוב: "אחת דבר אלקים שתים זו שמעתי כי עז לאלקים" אחת דבר אלהים היינו הקב"ה ציוה את כל מצוותיו כאחד ואין אדם יודע מתן שכרן של מצוות והכל תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם, אולם "שתים זו שמעתי" המצוות מחולקות לשני סוגים, הסוג האחד הוא מצוות רוחניות, ששכרם רק בעולם הבא וליכא שכרן בהאי עלמא כלל והסוג השני הוא מצוות בדברים הגשמיים, ששכרם שונה והוא בעולם הזה"
"וזהו ביאור ההמשך "כי עז לאלקים" ע"ד "ועוזו בשחקים" זה סוג המצוות הרוחניות ששכרם בשמים בלבד ויש סוג אחר: ולך ה' חסד, כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, מידה כנגד מידה, הוא קיים מצוה גשמית, הוא יקבל שכר גשמי".
וכן כתב הרמב"ם (בפירוש המשניות ראש פרק קמא דפאה): שעל מצוות רוחניות מקבלים שכר בעולם הבא ועל מצוות שנעשה בין אדם לחבירו מקבלים שכר גם בעולם הזה וז"ל: "וכשיעשה האדם המצוות המיוחדות לנפשו מה שיש בינו ובין בוראו, תיחשב לו לצדקה, ויגמלהו הקב"ה עליה לעולם הבא"
וכן בספר "משנתו של הרב קוק" (מאמר הצדיק והציבור עמוד 150 מחבר הרב ירון צבי, ירושלים, תשל"ד): "דירוג ערכי של סוגי המצוות. המצוות שבין אדם למקום הן מצוות רוחניות, משום שהן מקרבות יותר את האדם אל הקודש ולכן הן מהוות היסוד והמגמה התכליתית. המצוות שבין אדם לחברו הן מצוות מוסריות וחברתיות ומקומן בדירוג נחות לעומת המגמה התכליתית של התגלות האור האלוהי. יש לראות בהן רק סולם לעלות עליו, מפני שהן מובילות אל הקודש והאור האלוהי, אבל הן כשלעצמן רחוקות יותר מן המגמה התכליתית."
וכן בספרי רבותינו לימי הקיץ (פרשת עקב ילקוט דברות קודש דף קג, מחבר מערכת בית צדיקים (באבוב) ברוקלין שנת תשע"ב): ונלכה ונשובה לפרש מאה"ב הנ"ל, הן לד' אלקיך השמים וגו' דהנה תיבת הן מורה על ענין ההפרדה כדאיתא בילקוט פרשת בלק וז"ל חשוב לך האותיות ותמצא כולם יש להם זוג וה"א נו"ן אין להם זוג א' אחד ט' תשעה הרי עשרה ב' שנים ח' שמונה הרי עשר א"ט ב"ח ג"ז ד"ו ה"א אין לה זוג וכן י"ץ כ"ף ל"ע מ"ס נ' אין לה זוג ע"כ.
הרי שה"ן הן שתי אותיות נפרדות וזה שאמר ה"ן רומז על שני דברים נפרדים הרחוקים זה מזה דהיינו גשמיות ורוחניות (כנזכר הלאה) לד' אלקיך וצריכין לעשות שניהם יחדו רק לד' וקחשיב ואזיל שני הדברים הנפרדים הנ"ל, השמים ושמי השמים, זו מצוות רוחניות הארץ וכל אשר בה זו מצוות גשמיות, רק באבתיך חשק ד' וגו' ויבחר בזרעם אחריהם בכ"ם ע"ד אוז"ל (ביצה כח:) לכם לכל צרכיכם פי' שבזה מובחרים ישראל מכל האומות שהם עושין את הגשמיות לד' וזה גורם מכל העמים כיום הזה שנשמרים הם מכל העמים שלא ישלטו בהם ח"ו"
וכן בספר "פאר התורה" (פרשת בלק, מחבר הרב יוחנן אלול, מקום רכסים שנת תשע"ה) : הפיסגה היא לקחת חומר ולקדש אותו: "ובזה מתבארת תמיהתו של בלעם "מי מנה עפר יעקב" כלומר אני מבין מצוות רוחניות מנותקים מהחומר אבל מצוות בעפר בדבר הכי חומר ?- את זה אני לא מבין".
גם בספר שלחן מלכים – א, (בראשית עמוד ט, מחבר ליקוטים מספרי רבוה"ק לבית ויזניץ קאסוב מקום בני ברק שנת תשנ"ג) כתב: "יהי רקיע וגו' ויחי מבדיל בין מים למים, י"ל ע"ד רמז אין מים אלא תורה (בבא קמא יז ע"א) ותלמוד גדול שמביא לידי מעשה (קדושין מ ע"ב) אכן יש הבדל בין מים למים פי' בין מצוה למצוה כל אחת לפום דרגא דילה, שיש מצוות רוחניות היינו מצוות האמונות והדעות האמיתיות ובכלל זה גם הכוונה הרוחנית של המצוות המעשיות שמקיימין בכלי הגוף והגשמיים, כי הכוונה בלב היא נפש חיה לגוף מעשה המצוה, ויש מצוות גשמיות כלומר הנעשין בגופניות בלבד, כמעשה ההמון בחי' מצות אנשים מלומדה, אם כי באמת גם המה בכלל מקיימי התורה ותהי משכורתם שלמה."
3. ישעיה פרק מד פסוק ו "אֲנִי רִאשׁוֹן וַאֲנִי אַחֲרוֹן, וּמִבַּלְעָדַי אֵין אֱלֹהִים"
4. רמב"ם רבנו משה בן מיימון זצוק"ל. משנה תורה-ספר המצוות – מצות עשה, הלכה ב.
5. רמב"ם, הלכות קריאת שמע, פרק א' הלכה ב'
6. קל"ח פתחי חכמה, (פתחים א-ד).
7. ביהדות, ייחוד השם או אמונת היחוד היא מצווה להאמין באל אחד ויחיד, ללא שיתוף כלל. מצווה זו היא מאבני היסוד של היהדות, והיא אחד משלושה עשר עיקרי האמונה שמנה הרמב"ם.
8. עיין ברמב"ם הלכות יסודות התורה בתחילתו איך שהוא מבאר העניין של "אין עוד מלבדו" שקשה לו הרי יש עוד נמצאים, וביאר החילוק בין מצוי ראשון ובין נמצאים ממנו, והיינו שהם נמצאים ממציאותו, ובלעדו לא קייים, והוא מצוי בלעדם, והזו הפרוש אמיתת המצאו. שם.
9. תמצית קל"ח פתחי חכמה פתח א מהגאון רבי יואל קלופט זצללה"ה.
10. וכל הבניין היינו האורות וכל הנפרדים עשויים בסדר הזה שמלמדים את סוד היחוד שם.
11. ראשי התיבות של משפט זה הוא שם הווי-ה.
12. עקר חכמת הקבלה לדעת רבנו הרמח"ל היא לדעת ולהכיר את המתת אמונה שהיא סוד יחודו תברך.
13. מו"ר הגה"צ רבי חיים משה פרידלנדר זצוק"ל, פתח א הערה 1.
15. ראשית הבריאה – מעשה בראשית ושורש ההנהגה מעשה מרכבה הכל תלוי ברצון העליון.
16. הנהגת העולם אחרי בריאתו לייעודו הסופי עד לתיקונו.
17. מו"ר הגה"צ רבי חיים משה פרידלנדר זצוק"ל, פתח א הערה 3
18. הבריות בעולמנו בגופים חומריים ושאינם חומריים, ובעולמות שמעלינו בגופים רוחניים.
19. אירועים הנוצרים ונראה בהנהגה לאורך ובמישור הזמן, כמו שכתב לעיל "כל מה שנברה או נעשה".
22. עניין גילוי היחוד הוא היסוד לבריאה. כמבואר בדעת ותבונות( סימון לו עמוד יח) כפי שאומר להלן: ובהביננו זה העניין נבין …על מה היא מיוסדת. מו"ר הגה"צ רבי חיים משה פרידלנדר זצוק"ל.
23. כאשר עיקרון בריאת העולם מובן, מתקיים בסיס מוצק להבנת ההנהגה העליונה, השתלשלות מאורעות לקראת התיקון המוחלט.
24. עיין שערי רמח"ל עמוד תד-ידיעה השלישית, שם.
25. זה הוא יסוד מוסכם המופיע בכל ספרי הקבלה, שבעצמותו יתברך אין אנו לא מדברים, לא מתארים, ולא מבארים, מאחר ואין לנו כל תפיסה בו יתברך. כל עסקנו הוא רק בצונו.
26. עיין דעת ותבונות סימן פ עמוד ע עא. הערת מו"ר הגה"צ רבי חיים משה פרידלנדר זצוק"ל, פתח א הערה 8.
27. בעל הרצון הוא העצמות שלפני הצמצום והוא הבלתי בעל תכלית, כאמור בו אין לנו כל השגה.
28. שניתן לנו הרשות לתפוס אפס קצהו ופועל היוצא מכך שאנו מסוגלים לדבר, לתאר לבאר.
29. לכן פתח "יחוד הא"ס- שרק רצונו יתברך הוא הנמצא", ולא דיבר על יחוד מציאותו, כי אין לנו השגה, ועיין ליקוטי הגר"א סוף ספרא דצניעותא דף לה ד"ה סוד הצמצום, ובהקדמת הרמב"ן עה"ת: " בידיעת הבורא יתעלה שלא מסר לנברא". שם הערה 9.
30. ברצונו כאמור מותר לנו לדבר יותר מאשר האיסור המוחלטת לדבר בעצמותו, משום שרצונו יתברך מתגלה לנו רק לאחר הצמצום ובו יש לנו תפיסה מוגבלת ולכן יש לנו יותר את היכולת לדבר ולתאר ברצון זה. או על דרך השאלה והעתקה לרצון הבלתי בעל תכלית שלפני הצמצום.
31. גם ברצונו לאחר הצמצום, לא הכל יותר קיימת הגבלה עד היכן נוכל לתפוס בשכלנו החומרי ועד היכן יותר להתבונן.
32. ברצונו התכליתי, המתגלה לנו הנבראים מהרצון הבלתי בעל תכלית.
33. ועיין דרך ה' פרק א חלק א. שם הערה 10.
34. דבר הניתן ללמוד מסברה, מייחוד מציאתו. מאחר שהוא יתברך מחויב המציאות וכל הנמצאים הם רק מרצונו יתברך, ממלא מתקיים יחוד השליטה, כי עצם מציאותם וקיומם רק ברשותו וברצונו ויכול לבטלם בכל עת וזוהי שליטה שלמה.
35. כיוון שיש אפשרות לטעון ולהטעות כפי טענת המינים בהמשך, לכן זאת התובנה שהוא השולט הבלעדי צריך אמונה.
36. באפשרות המינים לטעון שה' יתברך שם אותם בעלי בחירה ובכוח זה הם בוחרים להתנגד לרצונו.
37. כי לפי תפיסתם המוטעית אין הקב"ה מנהג את העולם לאחר בריאתו ומי יסייע בעדם להתקרב אליו ואל מי יחזרו.
38. מאחר ולדעתם המוטעית אין להם אפשרות לחזור בתשובה לאחר שבחרו נגד רצונו והוא לכאורה ח"ו אינו מנהג את העולם.
39. ישעיהו(ג ח) "כי כשלה ירושלם ויהודה נפל כי לשונם ומעלליהם אל י-ה-ו-ה למרות עני כבודו" – רש"י "כולם חסירים ונפולים ואין עוזר זה לזה ולמה כי מאנו לשמוע ועתה כולם מכעיסים. "כי לשונם ומעלליהם אל ה'" – לנגדו להכעיסו. "למרות עיני כבודו" – להקניט לפני כבודו ד"א עניני כבודו"."תורה אור", מקץ.
40. דברים (לב יח). "צור ילדך תשי ותשכח אל מחללך" רש"י "תשי" – תשכח ור"ד כשבא להיטיב לכם אתם מכעיסין לפניו ומתישים כחו מלהיטיב לכם. "אל מחוללך" – מוציאך מרחם לשום יחולל אילות חיל כיולדה.
41. דעת הרמח"ל עניין היחוד הוא הנושא העיקרי בכל תורת הקבלה. עיין במבוא על הג' כוונות שיש בלימוד הקבלה. אגרות פתחי חכמה ודעת. הערה מספר קל"ח בהוצאת מכון הרמח"ל.
42. ראה במאמר ארמית ידי בצלותין, כך מפרש רבנו."תורה אור", מקץ.
44. עיין סוף פתח ד בפי', ודעת תבונות סי לו עמוד יז. הערת מו"ר הגה"צ רבי חיים משה פרידלנדר זצוק"ל, (פתח א הערה 22).
46. עיקר הרצון העליון הוא גילוי הטוב. מאמר ארמית ידי בצלותין ( גנזי רמח"ל עמוד רכ"ו). דרך ה' (חלק א פרק ב).
47. רינוב מקשה ואם תאמר כו' כוונתו שאם כן, שדרך הטוב גם להרע לרשעים, א"כ לכאורה היה עכשיו מקום לגילוי הרשעה בבריאה, שזה לכאורה אינו סותר את הרצון העתידי להטיב ועונה אין הדבר כן, מאחר שכוונתו התכליתית להטיב גם לרשעים (והעונש הוא זמני ואמצעי להטבה) א"כ אין מקום לרצונות להרע, שכן הכל טוב מרצונו יתברך וגם מה שנראה למראית עין רע אינו אלא טוב מוחלט כי סופו יעיד על ראשיתו.
48. משלי (פרק יב פסוק י) "יודע צדיק נפש בהמתו ורחמי רשעים אכזרי"
49. בבלי, ברכות (דף ז עמוד א). "תורה אור", מקץ.
50. המושג "היא הנותנת" נזכר בבלי, בכורות (בכורות נט). פרושו אדרבה, דוקא דבר זה מוכיח. כוונתו כאן שעצם גילוי העונש לרשעים הוא המוכיח שכוונתו יתברך הינה בסופה גילוי הטוב.
52. סוף מעשה במחשבה תחילה הינו ביטוי המושאל מתוך פיוט לכה דודי, הנאמר בתפילת קבלת שבת בליל שבת. הפיוט נתחבר על ידי הרב המקובל שלמה אלקב"ץ מצפת, בזמן הרמ"ק והארי ז"ל. בית 2: לִקְרַאת שַׁבָּת לְכוּ וְנֵלְכָה, כִּי הִיא מְקוֹר הַבְּרָכָה, מֵרֹאשׁ מִקֶּדֶם נְסוּכָה, סוֹף מַעֲשֶׂה בְּמַחֲשָׁבָה תְּחִלָּה
53. רש"י, משלי (פרק יג פסוק כא).על הפסוק "חטאים תרדף רעה ואת־צדיקים ישלם־טוב".
54. כיוון שסופו של הרשע הוא לטוב מכאן שזו הייתה הכוונה התכליתית בראשית הבריאה (הרב מנחם מקובר הערה 39 פתח ב קל"ח פתחי חכמה).
55. מה שכתב הרב "ואם היה אפשר בלאו הכי" רצונו לומר, כך נקבע מבעל הרצון, לתת קיום זמני לרע, אבל אם בעל הרצון היה קובע שלא לתת מקום ומציאות לרע בתהליך קיום העולם, אזי היה נראה לנו יותר ברור וטוב, בקיום הרצון להטיב.
56. כוונת הרב לומר, כשם שהעונש ליחיד מטרתו היא לתיקונו ולהטיב עמו, ולכן הרע הזמני, אינו סותר את טובו התכליתי, כך הנהגת הדין בעולם היא זמנית ואינה סותרת את מטרתו יתברך בסוף להטיב.
57. ראה על זה בדעת ותבונות (סימן לו) בדיבור במתחיל: המין השני. – ז"ל: "המין השני אמרו, חס וחלילה, שתי רשויות הם, אחד פועל טוב ואחד פועל רע, באמרם, אין הפך בלא הפכו; ובהיותו האל ית"ש תכלית הטוב, יהיה ח"ו כנגדו מי שהוא תכלית הרע; ומשני מקורות אלה, אמרו, נולדות הפעולות בעולם הזה, מקצתם לטובה ומקצתם לרעה. והוא ענין (סנהדרין לט ע"א), "מפלגא ולעילא – דהורמיז, מפלגא ולתתא – דאהורמיז", שאמר ההוא מינא לאמימר".
58. הייתה מחשבה מטעת לומר, שאם הוא עלול ממנו, אזי ברשותו הוא יכול לעכב רצונו, אומר הרב זה אינו.
59. היא אמונת דואליזם (מלטינית duo :שניים), או בעברית שְׁנִיּוּת, הוא מושג המשמש לתיאור כל מערכת אמונה או שיטה פילוסופית, מדעית או תאולוגית, הרואה את הישויות בעולם, ואת העולם כולו, כמורכבים משתי קטגוריות או יסודות, אשר גוזרת את הכול מתוך שני עקרונות בסיסיים, לעיתים מנוגדים. דת המבוססת על דואליזם היא דת שמאמינה שהטוב בעולם הוא פרי בריאתה של ישות עליונה טובה, בעוד הרע נברא על ידי ישות עליונה רעה. דת המציגה תפיסה ממין זו היא הדת הפרסית הזורואסטרית מיסודו של זרתוסתרא.
60. כמו שבאר רבנו לעיל, בעניין נראות הרע והעונשים, שהם משמשים אמצעים לתכלית, שהיא ההטבה לברואים. כך בדיוק בעניין הרשות, רצונו מאפשר את הנראות שנראית לנו בבריאה בהיותנו מוגבלים, כביכול כרשות נוספת, זאת מתוך הנהגת הייחוד שתכליתה בסוף גילוי הייחוד, שהוא הטוב לשלמות הבריאה.
61. כתב הרמח"ל בספרו דעת ותבונות (סימן ל"ז) וז"ל: "ואמנם המאמין ביחוד ומבין ענינו, צריך שיאמין שהקב"ה הוא אחד יחיד ומיוחד, שאין לו מונע ומעכב כלל ועיקר בשום פנים ובשום צד, אלא הוא לבדו מושל בכל. לא מבעיא שאין רשות נגדו ח"ו, אלא הוא עצמו בורא הטוב והרע, כענין הכתוב (ישעיה מה, ז), "יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא רע, אני ה' עושה כל אלה"; שאין אחר תחתיו שיהיה לו שליטה בעולם, דהיינו שאין שום שר ולא שום כח שני, כמו שחשבו עובדי עבודה זרה.
ולא עוד, אלא שהוא לבדו משגיח על כל בריותיו השגחה פרטית, ואין שום דבר נולד בעולמו אלא מרצונו ומידו, ולא במקרה, ולא בטבע, ולא במזל; אלא הוא השופט כל הארץ וכל אשר בה, וגוזר כל אשר יעשה בעליונים ובתחתונים, עד סוף כל המדרגות שבכל הבריאה כולה.
ומעוצם יחוד שליטתו הוא שאין לו שום הכרח וכפיה כלל, וכל סדרי המשפט וכל החוקים אשר חקק – כולם תלויים ברצונו, ולא שהוא מוכרח בהם כלל. הנה כשרוצה – משעבד רצונו, כביכול, למעשי בני האדם, כענין ששנינו (אבות פ"ג, יט), "והכל לפי רוב המעשה"; וכשהוא רוצה – אינו חושש לכל המעשים, ומטיב בטובו למי שרוצה, וכמו שאמר למשה רבנו ע"ה (ברכות ז ע"א), "וחנותי את אשר אחון – אע"פ שאינו הגון".
וממה שצריך להאמין, הוא קרוב למה שהזכרנו עתה, והיינו שבהיות שהוא ית"ש אינו מוכרח במעשיו, על כן לא יוכל שום נברא להתחזק ולעשות נגדו, אפילו שישתמש מן החוקים והסדרים עצמם שהוא ית' חקק, כי הרי הוא עשאם, והוא יכול לשנותם ולבטלם כרצונו; והיינו (סנהדרין סז ע"א), "אין עוד מלבדו – ואפילו כשפים", שזכרנו למעלה. שאף על פי שלפי סדרי המערכה העליונה שרצה הקב"ה וערך, הנה כשפים מכחישים פמליא של מעלה (סנהדרין שם), הנה כשהוא רוצה – מושל בכוחו ומבטלם, והיו כלא היו, ולא כשחשבו הפתאים שיוכלו להשתמש מכליו עצמם כנגדו ח"ו. הרי ראו כי שקר נסכם, לא לעזר ולא להועיל בם, הוא אדון כל, ואין זולתו.
ואמנם זה הוא מה שיש לנו להאמין באמונה. אך בירור האמת הזאת הוא המתגלה מכל המעשים, מכל הבריות ומכל ההבטחות וכמו שביארנו לעיל. ונמצא, שגילוי יחודו זה הוא מה שרצה בו הרצון העליון, ועל פי כונה זאת חקק חוקות נבראיו; וכל המסיבות אשר גלגל וסבב, הם מה שצריך כדי לבא לתכלית הזה. והנה נוכל לומר שכל העולם ומלואו, וכל אשר נוכל להתבונן בו, הכל תלוי ועומד על ענין שלימות יחודו ית' שרצה לגלות בפועל לעיני הנבראים האלה. ויולד מזה שכאשר נבין גילוי יחודו זה במה תלוי, נבין גם כן חוקות הנבראים האלה, איך הם מסודרים, ועל מה הם עומדים. ותראי עוד לפנים בס"ד איך כשרצה הרצון העליון לבנות עולמו ולנהגו על ענין זה – מזה נמשך,ונולד כל ההילוך הזה שזכרנו, דהיינו חסרון האדם, ושלמות עבודתו, וקיבול שכרו, מה שלא נמשך משום סדר אחר."
62. לעיל מזה כתב "וזהו מה שיש לנו להאמין באמונה שלמה" בעניין ייחודו. לעומת זאת, כאן כתב שבתועלת חכמת הקבלה, נבין את ייחודו בידיעה ברורה גם בשכל.
63. אפילו אם אינו רשות אחר- נאמר שזה רצונו, שיהיה כח נוגד את הטוב, אלא גם זה אינו, כי הרי רצונו הוא טוב, אם כן לא ירצה בכח שאינו טוב, אלא הרע משמש לטוב, ואם כן "סופו הוא טוב" (הרב חיים פרילנדר זצוק"ל).
64. האמת שיש בייחודו האמתי, היא קיום מציאות הרע ושלילתו. הרע הוא כלי זמני לגילוי הטוב הנצחי. כ"כ בדעת ותבונות (סימן לח) וז"ל:
"אמר השכל הנה מה שאנו צריכים להבין הרבה, הוא ענין החסרונות האלה הנמצאים בבריאה, ענין הרעות הנמצאות בה, שהם ענינים שלא כחק שלמותו ית', וכמו שביארנו, אשר על כן נכשלו בם הפושעים, איש לפי דרכו הרעה, וכמו שביארנו לך למעלה; כי ודאי לפי שלמותו ית' לא היה לו לעשות אלא טובות לבד.
אמנם עתה אבינך הכל על בוריו בס"ד. הנה כשאנו אומרים שהקב"ה הוא יחיד, הלא אנו מבינים שאין זולתו, שאין הפך לו, שאין מונע לו, ולאפוקי מכל אותם הסברות שזכרנו. נמצא, שלא די לקיים בו ית' הטוב, אלא שצריך לשלול ממנו ההפך. אך כל שאר המעלות שנוכל לחשוב בו – אין שייך בהם ההפך כלל. פירוש, דרך משל, בגדר החכמה אין שייך הסכלות, כי הלא חכמה יגדור אותה מה שהדעת מלא מציורי הדברים על יושרם. בדרך החסידות אין שייך הרע, כי גדרו הוא – לעשות טוב עם הכל. אך בגדר היחוד שייך ההפך, כי גדרו הוא – יחוד שאין אחר עמו. הרי, שגדר שאר המעלות הוא קיום הטוב מצד עצמו, וגדר היחוד הוא שלילת הרע".
65. מושג זה מופיע לקמן בדברי הרב, בפתח ד (חלק ב) "שלמות יחודו הלא הוא שליטתו הגמורה והמוחלטת, שאין לפניו שום מניעה וחיסרון. וזה נדעהו בו מצד השלמות, לא מצד ההפך".
66. רצון הבורא הוא השלמות המוחלטת ולכן אין לו היפך, אך לתפיסתנו הנבראים, מחמת מגבלותינו, אין אנו מסוגלים להשיג דבר אלא ע"י הופכו, מה שאין כן בו יתברך. לכן ברא ברצונו יתברך את הרע באופן זמני ובטלו בסופו ועוד שבאמצעותו, התגלה עוצם יחודו יתברך לנבראים.
67. ירושלמי, ערלה (פרק א הלכה ג).
68. ראה עוד דעת הרב בעניין זה. בספר "דעת ותבונות" אות מ וז"ל: "אבל כיון שהכוונה התכליתית בהסתר הזה אינה להיות נסתר, אלא אדרבה ליגלות אחר כך, ולהעביר כל הרעה שנולדה רק מן ההסתר ההוא, הנה על כן שם לו חק ומשפט לגלות פני טובו הנסתרים; וזה או על ידי מעשים שיעשו בני האדם, הם המה המשפטים והתורות אשר נתן לנו תורתו תורת אמת, אשר יעשה אותם האדם וחי בהם בחיים הנצחיים, כי שכר מצוה – מצוה, הוא הארת פניו ית"ש, שהסתיר אותם מן האדם בתחלת יצירתו; כי הנה על כן לעמל נברא, בהיות היצר שולט בו, ורבה רעתו עליו בכל מיני חסרונות, והריחוק אשר לו מאור החיים; ומעשי המצוות מאירים עליו האור הגנוז, עד שבהשלימו חק מצוותיו, נשלם עצמו עמהם לאור באור החיים האלה".
69. פרש הרמח"ל את עניין כוח אחד בקל"ח פתחי חכמה פתח ד "בענין המשכת הפעולה לחוץ ממנו, ר"ל כי הרצון העליון, שהוא א"ס ב"ה, כולל מיני כחות לאין קץ ותכלית. אך אין אנו מדברים מן הבלתי -תכלית, שאין לנו שייכות בו, אלא מן הכח אשר בין כחותיו הבלתי נספרים, שהוא סיבה לנו. הכח שהוא סיבה לנו הוא כח המשכת הפעולה חוץ ממנו, שענינו בריאת נבראים והנהג אותם. אם כן אין אנו מדברים אלא בענין המשכת הפעולה חוץ ממנו. עוד מן הצמצום עצמו יתאמת לך כן. וזה, כי הנה הצמצום לא היה אלא לצורך הבריאה. כי אם היה לטעם אחר – היה נראה ממנו תולדה אחרת. וכיון שאין אנו רואים לו תולדה אחרת, והבריאה היא תולדה לו באמת, אם כן נאמר שהוא לצורך הבריאה. ועוד, פעולתו בעצמה אינה אלא הכנה לברוא לפי מהות הנבראים, אם כן הצמצום הוא לצורך הבריאה. אך מה שנעשה בכל שאר הכחות, חוץ מן הכח שהוא סיבה לבריאה – אינו לצורך הבריאה. אם כן אין הצמצום אלא במה שהוא לצורך הבריאה, שהוא כח המשכת הפעולה חוץ ממנו. ענין זה במראה, נראה הצמצום במקום אחד, וכל סביביו א"ס ב"ה, והיינו שלא הוסר הבלתי – תכלית אלא ממקום אחד שהוא המצומצם":
70. רבנו פרש את העניין הייחוד בדעת ותבונות אות לח כך "עתה הנך רואה, שאם היה רוצה הקב"ה לגלות כל שאר מעלות שלמותו, כיון שהם כולם רק מעלות של טוב – אין בגדרם אלא קיום הטוב, ולא היה שייך בגילוים עשיית הרע. אך ברצותו לגלות היחוד, שבגדרו יש שלילת הרע, הנה שייך לעשות הרע, ולשלול אותו מן המציאות המוכרח והשליטה, כדי שיהיו כל חלקי הגדר מתגלים היטב. ואל תטעי לומר שגם לתת ביאור לחכמה צריך להראות הסכלות, וכן לבאר החסידות צריך להראות האכזריות, כי אין הפך ניכר אלא מהפכו; כי צריך להבין שכל מעלות הטוב אין לנו להבינם אלא מעלות הטוב לפי מה שהוא טוב, ושלילת ההיפך של המעלות ההם אינם בכלל גדר המעלות ההם הטובות, אלא כולם כאחד נכנסים תחת גדר היחוד, שהוא שלילת כל מה שהוא זולתו, וכולם מיני הסוג הזה יחשבו. ומי שרוצה להבין צריך שלא יערב מיני סוג אחד עם מיני סוג אחר".
71. כתב הרמח"ל בקל"ח פתח מט חלק א וז"ל "כי כל עבודת בני האדם הוא לגלות יחודו זה, וכשמתגלה – מתגלה ע"י האמונה החזקה של ישראל המאמינים ביחודו"
72. כך באר רבנו, בדעת ותבונות אות מ וז"ל: "כי אדרבה, הרשה הקב"ה והניח לרע לעשות כל מה שבכחו לעשות, כמו שביארנו. ובסוף הכל – כל יותר שהקשה הרע את עול סבלו על הבריות, כן יותר יגלה כח יחודו יתברך וממשלתו העצומה אשר הוא כל יכול, ומתוך עומק הצרות הרבות והרעות מצמיח ישועה בכחו הגדול ודאי.
73. מה שהנשמות משיגות את שרשם, על זה כתב רבינו בדעת ותבונות אות כ"ד "הנשמה אינה אלא חלק אלוה ממעל, הנה אין תשוקתה ודאי אלא לשוב ולדבק במקורה ולהשיגו, כטבע כל עלול החושק לעילתו, ואין מנוחתה אלא כשתשיג את זה. אך מה יהיה ההתדבקות הזה, ומה ההשגה הזאת – אנו אין לנו כח להבין אותו כל עוד היותנו בתוך החסרונות. אבל מזה אנו מבחינים חסרונותינו, כי כמו שידענו שהשלמות הוא ההתדבקות הזה, כן נדע שהחסרונות הם כל הריחוק מזה, והמניעה המתמצעת בינותינו ובינו ית"ש, שבעבור זה אי אפשר לידבק בו כמו שנתדבק אחרי אשר תעבור המניעה, וזהו החסרון שאנו צריכים להשתדל להעביר ממנו, ולקנות השלמות אשר זכרנו."
74. פרוש: מציאות הרע והחסרונות בבריאה, מתוקנת במשך הדורות, ע"י עבודת הברואים והפיכתם לטוב, כך מתגלה בתהליך התקדמות העולם לסיומו, ההטבה השלימה לברואים וזהו סוד גילוי ייחודו השלם.
75. הרבה כאחד הם הדברים המהווים השלמה בתהליך הייחוד והם: גילוי הייחוד עצמו. התענוג לנשמות. קבלת השכר לנבראים. סיום העבודה.
76. ראה דעת ותבונות אות ל"ו "ואמנם זה הוא מה שיש לנו להאמין באמונה. אך בירור האמת הזאת הוא המתגלה מכל המעשים, מכל הבריות ומכל ההבטחות וכמו שביארנו לעיל. ונמצא, שגילוי יחודו זה הוא מה שרצה בו הרצון העליון, ועל פי כונה זאת חקק חוקות נבראיו; וכל המסיבות אשר גלגל וסבב, הם מה שצריך כדי לבא לתכלית הזה. והנה נוכל לומר שכל העולם ומלואו, וכל אשר נוכל להתבונן בו, הכל תלוי ועומד על ענין שלימות יחודו ית' שרצה לגלות בפועל לעיני הנבראים האלה. ויולד מזה שכאשר נבין גילוי יחודו זה במה תלוי, נבין גם כן חוקות הנבראים האלה, איך הם מסודרים, ועל מה הם עומדים".
