שער העיגולים(1)
דרוש אדם הקדמון(2)
הקדמה אחת כוללת מן האין סוף עד(3) זעיר אנפין.
דע כי תחילת הכל קודם הצימצום היה כל המציאות אור פשוט(4) ונעלם בלתי נתפס ומושג ונקרא אור אין סוף אור המתפשט מעצמותו יתברך אין לו סוף ולא היה שם קודם הצמצום שום חלל(5) ריק מאורו, שהוא מקום מוגבל המאפשר לברוא בו עולמות ושום אויר פנוי, אלא הכל היה אור פשוט שהוא האין סוף.
וכשעלה ברצונו(6) הפשוט(7) הבלתי מוגבל להאציל הנאצלים עולמות ובריות לסיבה נודעת(8) והיא ליקרא(9) בפי הנאצלים רחום וחנון וכיוצא, כי אם אין בעולם מי שיקבל רחמים ממנו איך יקרא רחום, וכן על דרך זה בכל הכנויים המוזכרים בשלש עשרה מידות הרחמים.
ואז צמצם(10) את עצמו אורו המתפשט מעצמותו ללא גבול באמצע(11) האור שלו באמצע האור המתפשט מעצמותו, על מנת ליצור חלל בעל תכלית וגבול. הצמצום נעשה בנקודת המרכז(12) אמצעית שבו(13) בנקודת המרכז שעלה במחשבתו יתברך ששם יבנו העולמות ושם סביב אותה נקודה צמצם עצמו את אורו המתפשט ואספו אל הצדדין והסביבות של אותה נקודה ונשאר כתוצאה מכך חלל בנתיים(14) חלל באמצע האין סוף, חלל בעל תכלית וגבול המאפשר בהמשך את בריאת העולמות, חלל המוקף באור אין סוף המתפשט והבלתי בעל תכלית, וזה היה צמצום הראשון(15) של המאציל העליון.
וזה מקום החלל הוא נראה בצורת עגול בהשואה(16) אחת אחיד מכל צדדיו, עד שנמצא שיתאפר להימצא בחלל עולם האצילות(17) וכל שאר העולמות א"ק (אדם הקדמון) אח"פ (אוזן חותם פה) וכן בי"ע (בריאה יצירה עשיה) נתונים(18) בעתיד תוך החלל הזה. ואור האין סוף הקיים סביב החלל מקיפו ומשפיע על החלל ועולמות העיגולים שבתוכו באופן בשוה מכל צדדיו של החלל(19).
והנה כאשר צמצם עצמו לצדדים, אז דרך צד אחד(20) מן החלל העגול הזה, המשיך אור מועט, משל כדרך קו(21) אחד(22) ישר דק חלול כעין צינור אחד(23), ובתוכו(24) אור מצומצם בגבולו הנמשך מלמעלה של החלל מהאין סוף הבלתי מוגבל אל תוך החלל הזה בעל גבול, וממלא אותו את ספירות העיגולים הנמצאים בחלל(25) ואת הקו בגבולו.
האבל נשאר מקום פנוי(26) הרשימו(27) בין האור האין סוף שנשפע דרך הקו לעיגולים שבתוך חלל זה ובין עצמות האור האין סוף המקיף את זה החלל כנזכר, שנתצמצם אל צדדיו.
שאם לא כן, שאם לא יישאר הפסק בין העיגולים שבחלל, לבין אור אין סוף הסובב אותם יחזור הדבר המציאות לכמות שהיה(28) בראשונה ויחזור ויתחבר האור הזה שבעגולים שבתוך החלל עם עצמות אור האין סוף הסובב את החלל יחד כבראשונה שהיה אור האין סוף ממלא חלל זה.
ועל כן על מנת שלא יחזור המציאות לקדמותו לא נתפשט ונמשך האור האין סוף הזה ברוחב בהתפשטות לצדדים אל תוך החלל ללא גבול, רק דרך קו דק אחד(29) ממעלה למטה לבד צר, המורה על הגבלת האור וצמצומו בגבולות הקו כנזכר.
ודרך תוך הקו הזה(30), נמשך ויורד אור האין סוף המאציל, אל תוך החלל העגול הזה, שהוא הנאצל הראשון, ועל ידי כן בפעולת חיבור הקו, מאור האין סוף לחלל מתדבקים המאציל האור אין סוף בנאצל הראשון, הוא החלל יחד ולא עוד(31)
ואף על פי שכל האצילות החלל אחרי הצמצום(32) הוא עגול שווה בצדדיו ואין בו מעלה ומטה והאין סוף מקיפו בשווה מכל צדדיו נמצא שהאין סוף מאיר לספירות העיגולים בשווה בכל צדדיהם, עם כל זה אותו המקום של חיבור הקו שנשאר דבוק בו באור האין סוף ונמשך ממנו אל תוך החלל ראש הקו הזה, שם בתוך החלל נקרא ראש האצילות ועליונו(33) וכל מה שמתפשט הקו ונמשך למטה בחלל, נקרא תחתית האצילות ועל ידי כן שנמשך הקו ממעלה למטה נמצא שיש בחינת מעלה ומטה באצילות בתוך החלל, שאם לא כן(34), שלא היה הקו נמשך מלמעלה למטה לא היה בחינת מעלה ומטה וראש ורגלים שהם בחינת דרוג, באצילות(35).
והנה האור הזה האין סוף המתפשט תוך הקו בתוך החלל הזה, נחלק לשתי בחינות(36):
בחינה האחת היא, כי הנה כל האורות עשר הספירות שבתוך זה החלל שהגיעו באמצעות הקו, הוא מציאותם מוכרח(37) שיהיה צורתם בבחינת עיגולים(38) בחינת נפש אלו בתוך אלו.
והמשל בזה צורת עמידתם אלו תוך אלו, שקרבת כל עגול בפני עצמו אל האין סוף, קובע את מעלתו. לכן צורתם בחלל אור ספירת הכתר הוא עיגול אחד הגדול הקרוב לאין סוף ובתוכו מתעגל עיגול אחר והוא ספירת החכמה וכן על דרך זה עד תשלום עשר עיגולים(39), שהם ((40)עשר ספירות דאדם קדמון ואחר כך תוך העיגול האחרון דמלכות דאדם הקדמון יש עוד עשר עגולים אחרים והם עשר ספירות דעגולים דעתיק ואחר כך בתוכם תוך מלכות דעתיק נתעגלו עוד עשר עגולים אחרים שהם) עשר ספירות דאריך אנפין(41) ואחר כך בתוכם על זה הדרך, עשר עיגולים אחרים, והם עשר ספירות דעיגולים דאבא, אלו בתוך אלו, עשר ספירות דאבא תוך מלכות דאריך אנפין, עשר ספירות דאמא תוך מלכות דאבא, עשר ספירות זעיר אנפין תוך מלכות דאמא, ועשר ספירות דנוקבא דזעיר תוך מלכות דזעיר. כך שנראה עיגול בתוך עיגול, עד סיום כל פרטי האצילות מלכות דעשיה .
ולכל עיגול שהוא כלי מאלו העיגולים, יש אור מקיף אליו אור עגול גם כן כמותו מתעגל בצורתו ונמצא שיש בכלים העגולים אור פנימי תוך הכלי ואור מקיף מרוחק מהכלי וכולם האורות והכלים בחינת עיגולים, בחינתם נפש(42).
והבחינה השניה היא, כי הנה באמצע כל האצילות החלל הזה העגול, מתפשט דרך קו הישר בחינת אור אין סוף בתוכו דוגמת העיגול ממש שיש לו אור תוכו ואור מקיף, רק שהוא ביושר ובחינתו רוח(43).
ויש בו בקו בחינת חמישה פרצופים המקבילים לחמישה עולמות : פרצוף אריך אנפין, מקביל לספירת הכתר ולעולם א"ק, ופרצוף אבא מקביל לספירת החכמה, ולעולם האצילות. ופרצוף אמא, מקביל לספירת הבינה, ולעולם הבריאה. ופרצוף זעיר אנפין, מקביל לספירות החסד, גבורה תפארת, נצח, הוד, ויסוד ולעולם היצירה. ופרצוף נוקביה, מקביל לספירת המלכות, ולעולם העשיה. וכולם ביושר כמראה אדם(44).
ולבחינה זאת השניה דוגמת הקו, קראה התורה את האדם הארצי "(45)צלם אלהים", הקו קרוי אדם כי הוא קו ישר אחד מתפשט דרך קוים שמתחלק ומתפצל לשלושה קווים: ימן, שמאל ואמצע, כדמות אדם(46) וכמעט שכל ספר הזוהר והתיקונים, כשמזכיר הספירות אינו מדבר אלא בזה קו היושר(47) ולא בספירות העיגולים וכמו שנתבאר לקמן.
ודע כי בזה החלל שבו נעשה האצילות העולמות יש מיני עולמות מתחילת הקו עד תחילת ראש אדם הקדמון לאין קץ ואין אנו עתה בביאורם(48).
אבל נתחיל לבאר עתה פרט עולם אחד, אשר הוא עולם זה כולל את כל מציאות החלל הזה בהקיפו ובאורכו מלמעלה עד מטה וממנו מתפשטים ונאצלים כל העולמות כולם, כמו שנבאר בעזרת ה' והוא בחינת וכדוגמת מציאות אדם עמידתו וקומתו כדמות אדם ואצילותו קדמון לכל הקדומים הוא הנאצל ראשון, הנזכר בזוהר(49) ובתיקונים(50) ואחריו נמשך סדר השתלשלות כל המדרגות העולמות שתחתיו כולם(51).
דע כי בזה החלל נאצל בתחילה זה האדם הנקרה קדמון לכל עולמות הקדומים שתחתיו כנזכר, ויש בו התהוות מציאות של עשר ספירות קומת פרצוף שלם, והם ממלאות את כל החלל הזה עשר ספירות העיגולים ממלאים את רוחב החלל ועשר ספירות היושר את האורך.
ואמנם תחילה(52) יצאו מקו אור האין סוף עשר ספירותיו של א"ק בדרך עיגולים שהינם בבחינת נפש הקודם לקו שהו בבחינת רוח אלו בתוך אלו כדוגמת גלידי הבצל ואחר כך בתוך העיגולים, נמשך אור מלמעלה למטה דרך קו היושר המגיע מאור האין סוף כציור אדם אחד בצורת שלושה צדדים: ימין, שמאל ואמצע, בעל בעשר ספירות באורך בוקע מלמעלה למטה את כל ספירות העיגולים הנזכרים. כציור הזה(53):
ואין אנו עוסקים בספרנו כלל ב באור ספירות ה עיגולים, רק בבחינת היושר בלבד(54), ולהלן(55) נבאר מציאות העיגולים והיושר מה עניינם.
והנה על ידי צמצום הזה שנסתלק אור האין סוף הנזכר, כאשר נעשה זה האדם הקדמון באמצעות קו האין סוף הנזכר, היה בו בא"ק בהתהוותו בחינת עצמות אור הקו הבא מהאין סוף והוא בבחינת נשמה וכלים(56) הקו המלביש את אור האין סוף, שנעשה מהרשימו והוא בבחינת גוף, כי צמצום הסתלקות האור האין סוף גרם להתעבות האור הרשימו המועט שנשאר ונעשה בכך עשיית והויית הכלים(57), כמו שנבאר לקמן בעזרת האל.
ואין לנו רשות לדבר יותר כיצד התהוו הכלים במקום גבוה הזה של עולם א"ק והמשכיל יבין ע"י שידמה ראשית דבר התהוות הכלים בא"ק מאחריתו מעולם הנקודים, כאשר נבאר בעזרת ה' אופן התהוות הכלים בעולם הנקודים בדרושים אחרים הבאים לפנינו.
האמנם עניין הכלי בא"ק אינו כלי ממש עב כבשר עולמות, אלא שבערך האור האין סוף שבתוכו בתוך הקו נקרה כלי ביחס אליו, אמנם באמת הוא זך ובהיר בתכלית הבהירות והדקות והזיכוך.
והנה האדם קדמון הזה, הוא מבריח מן הקצה העליון עד קצה התחתון ולא עד בכלל(58) בכל חלל האצילות עולמות הנאצלים הנזכר. ובזה עולם האדם הקדמון המהווה שורש לכל העולמות, ובו נכללין כל העולמות אבי"ע ע"י האורות הפנימיים היוצאים ממנו, כמו שנבאר לקמן בערת ה'.
והנה בבחינת פנימיותו ועצמותו אור קו האין סוף בחינת נשמתו, של האדם הזה אין אנו רשאים לדבר בו ולהתעסק כלל, אמנם הותר לנו שנתעסק ונדבר במה באור שנאצל ויצא ממנו(59) מפנימיותו לחוץ והוא הטעם לכך, כי הנה להיות אור האין סוף הקו שתוך א"ק גדול מאד, לכן לא היו עולמות אבי"ע יכולים לקבלו את אור האין סוף באופן ישיר אלא באמצעות צמצום זה שנעשה ע"י עולם האדם קדמון.
ואפילו מזה האדם קדמון עצמו מפנימיותו אין מציאות כלים לעולמות אבי"ע לקבלו(60), אלא אחר יציאת אורו חוצה לו, דרך הנקבים והחלונות הצרים(61) שבו המהווים מסך, שהם על דרך משל האזנים והעינים החוטם והפה וכמו שנבאר למטה בעזרת האל:
עיון וביאור במושגים מלכות שבאין סוף
בספרות הקבלה קיימת הסכמה המניחה שהספירות קודם שנאצלו היו כמוסות וגנוזות גם באין סוף(62) ויש גם גישה אחרת שאומרת שהספירות הן מחודשות בחידוש גמור, כי טענתם היא איך יתכן לומר שהספירות היו כמוסות באין סוף, אם כך ח"ו קיים מנין עשר באין סוף ודבר זה הוא כפירה.
על טענה זו עונה הרמ"ק בספר פרדם רימונים(63) בזה"ל: "קודם אצילות הנאצלים היה הא"ס הפשוט בתכלית הפשיטות, נעלם תכלית ההעלם. ולא היה אלקותו מתגלה אל זולתו להעדר ההוויות אשר על ידם קצת גילוי רוממות אחדותו. והיו הספירות בכחם נעלמים בו בכחו במציאות דק ונעלם כאשר ראוי אל אחדותו.
ואל יתמה לב האדם באמרנו שהיו נעלמים בו ואל יתבהל להשיב א"כ נמצא שכבר היו הספירות בו יתחייב מזה הרבוי והשינוי. כי אין זה מכלל שאלת החכמים כי אם פתוי השכל.
והטעם כי עם היותנו אומרים שהיו הספירות נעלמות בו אין כונתינו בענין זה לומר שהיו הספירות ממש כמו שהן עתה. אבל היו מתיחדים באחדותו יחוד האמיתי וחזק.
ונמשיל משל נאה אל אבן החלמיש שמוציאין ממנו האש ע"י הכאת הברזל ומן האש יוצא ברק. ועתה לפי האמת לא יצדק שהאש ההוא ממש היה בתוך האבן והיה אבן נחלק לרבוי החלקים כפי חלקי הניצוצים הנתזים ממנו, זה ודאי לא ישפוט בשכל המשכיל. אלא אדרבה האש ההוא נעלם בתוך האבן ומיוחד בו יחוד אמיתי וחזק באופן שאין בין האבן והאש שבתוכה חלוק ופרוד כלל.
כן הדבר בעצם האלקות הפשוט קודם התפשטות לנהל התחתונים היו הספירות מתיחדים בעצמותו וקשורים בו קשר אמיץ וחזק עד שכמעט לא יוצדק בו שם מציאות הספירות כלל אלא יחוד האמיתי."
מהרמ"ק נראה שאפילו לגישת הסוברים שהספירות היו כמוסות וגנוזות באין סוף אין הפירוש שכבר היו הספירות חלוקות בצביונם הסופי בפועל באין סוף ח"ו, אלא רק כעין שרשים בכוח בלבד.
וממילא מובן שגם המושג המלכות שבאין סוף, אין הכוונה שיהיה באין סוף בחינת מלכות בפועל ממש, רק כעין שורש בכוח לבחינת ספירת המלכות.
ועניין השורש הוא, היכולת והכח שהיה באין סוף ב"ה – קודם התהוות אפילו הנאצלים היותר עליונים – שיוכל להיות ממנו גילוי בחינת זיו והארה לבד – היינו אור המיעוט שנעשה אחר הצמצום שלא נשאר רק רשימו לבד כדלקמן – שיהיה אח"כ ממנה התהוות העולמות, כי כל בחינת מלכות היא מקור להתהוות כנ"ל, לכן נקרא הכח הזה מלכות, מחמת שהוא היה השורש ומקור הראשון בעצמותו יתברך להוות כל העולמות אצילות, בריאה, יצירה, עשייה (אבי"ע).
וזהו ג"כ העניין מה שאמרו חז"ל(64) "עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד" ורצונם לומר כי תיבת "שמו" חלה בפירושה על בחינת מלכות שבאין סוף.(65)
והמשמעות היא, קודם שנברא העולם, היינו קודם התהוות העולמות, לא היה רק שמו פרושו היכולת בכח להוות, הוא בחינת מלכות והיה כלול וגנוז ונעלם בעצמותו, כמו על דעת המשל שלהבת הקשורה (הגנוזה) בגחלת(66).
שם "אין סוף"
המקובלים משתמשים בכנוי "אין סוף" ומקורו בזוהר הקדוש(67) ז"ל "הכי עלת העלות, עביד עשר ספירות, וקרא לכתר מקור, וביה לית סוף לנביעו דנהוריה. ובגין דא קרא לגרמיה אין סוף, ולית ליה דמות וצורה, ותמן לית מאנא למתפס ליה, למנדע ביה ידיעא כלל. ובגין דא אמרו ביה, במופלא ממך אל תדרוש, ובמכוסה ממך אל תחקור".
תרגום "כך עלת העלות עשה עשר ספירות, וקרא לכתר מקור, ובו אין סוף לנביעת אורו, ולכן קרא לעצמו אין סוף, ואין לו דמות וצורה, ושם אין כלי לתפס אותו, לדעת בו ידיעה כלל. ולכן אמרו בו, במפלא ממך אל תדרש ובמכסה ממך אל תחקר".
והענין שם "אין סוף" דווקא הוא מחמת שהוא מורה על היותו בלתי בעל גבול ותכלית(68) רק פשוט בתכלית הפשטות והשלימות.
כתב בעץ חיים(69): "כי הנה נודע כי האור העליון למעלה למעלה עד אין קץ הנקרא אין סוף, שמו מוכיח עליו שאין בו שום תפיסה לא במחשבה ולא בהרהור כלל ועיקר, והוא מופשט ומובדל מכל מחשבות, והוא קודם אל כל הנאצלים והנבראים ויצורים והנעשים, ולא היה בו זמן התחלה וראשית כי תמיד הוא נמצא וקיים לעד ואין בו ראש וסוף כלל".
בעל הלשם(70) מסביר את הטעם לשם אין סוף(71) "ואלו הם הה׳ מדרגות: א׳ הוא אור א״ס המוזכר בכל דברי הזוה״ק והאר"י ז״ל והוא גילויו הראשונה מאמיתתו הנעלמה אשר אין לנו ולא לשום גברא וגם לא להנאצלים כולם שום חפיסה ושום שם ומילה במה לכנותו ולדבר בו אלא רק בדרך שלילה לבד. היינו לשלול משם כל ענין המורה איזה חסרון לפשיטותו ולרוממות מעלת אמיתתו. וכן לשלול משם איזה השגה ואפשרות הדבור בו .כי הוא מרומם ונעלה על כל דבור ומילה ועל כל מחשבה ושכל. וכבר כתב הגר״א ז״ל) בליקוטיו שבסוף ספד״צ הנדפס בווילנא תרמ״ב.( שגם א״ס אסור לקרותו ואסור לחשוב בו כלל וכלל.
והנה היה גילויו הראשון מאמתתו הנעלמה בבחינת אור א"ס ובאותו הגילוי הראשון הנה אסור ג״כ להבחין שם שום חילוק בחינה וחילוק מדרגה כלל ולא שום שם וכינוי. כי הוא אור פשוט בתכלית הפשיטות ועיקר מילת א״ס הרי הוא ג״כ רק הוראת שלילה, שהוא מורה שמשולל משם כל חלוקת מדרגה בו ושום הבחנה ורק בזה לבד נתגלה בו שאין סוף לאורו ולרוממותו והוא פשוט בתכלית הפשיטות."
"והנה הגילוי הראשון הרי אמרנו לעיל פ״ג שהוא נקרא בשם אין סוף. וכמו שאמרנו שם שא״ס הוא ג״כ מכלל הגילוים וכן נקרא הוא ג״כ בשם מאציל עליון וכן הוא נקרא עוד בשם עילת על כל העלות. (ע"י זוה״ק בראשית כב עמוד ב)".
רבנו בעל "הפרדס רימונים" מסביר ונותן טעם לשם אין סוף(72) "וצריך המעיין בזה להבין דעתו ולכוננו ולסעדו ולישרו אל האמת. ואל יחשוב היות כוונתנו בזה להגביל לא במאציל ולא בנאצלים חלילה וחס. אבל הכונה בזה הוא שאחר שנשלול הגשם והגבול והכמות ואפיסת הכח והתכלית והסוף מהאצילות הטהור והקדוש תכלית השלילה וההרחק, חוייבנו בהכרח גמור להעלות עוד במדריגה יותר עליונה ויותר נבחרת באין סוף המאציל ממ"ה. ולכן קראוהו אין סוף מהטעם הנזכר".
ובליקוטי הגר"א(73) כתב שגם אין לחשוב בו, בזה הלשון: "דע כי אין סוף ב"ה אין לחשוב בו כלל וכלל כו' וכ"ש בא"ס ב"ה ית"ש שאסור לחשוב בו כל. אפילו א"ס אסור לקרותו ומה שאנו מדברים בו ובספירות? הכל מרצונו והשגחתו שידוע מצד פעולותיו וזה הכלל לכל דרכי הקבלה. וידוע כשם שהוא בבלתי תכלית כן רצונו וזהו א"ס לרצונו הפשוט ואף בזה אסור לחשוב כלל".
וכ"כ רבנו הרמח"ל בספר אדיר במרום(74) וז"ל הנה מה שאנו מדברים במאציל ב"ה הנה כבר פשוט הוא שאין אנו מדברים רק בבחינת פעולותיו ולא בבחינת מהותו ועצמותו כלל ותדע שאפילו מה שאנו מזכירין אותו בשם אין סוף ב"ה אין הכוונה על עצמותו כלל אלא על פעולותיו עכ"ל וע"ש.
עוד בעניין זה, כתב בנפש החיים(75) "אמנם ענין הברכה לו ית"ש אין הכוונה לעצמות אדון יחיד ב"ה כביכול. חלילה וחלילה. כי הוא מרומם מעל כל ברכה. אבל הענין כמ"ש בזוהר דקב"ה סתים וגליא. כי עצמות א"ס ב"ה סתים מכל סתימין ואין לכנותו ח"ו בשום שם כלל אפילו בשם הוי"ה ב"ה ואפילו בקוצו של יו"ד דבי.
ואף גם מה שבז"הק מכנהו יתברך בשם אין סוף איננו כנוי עליו ית"ש אלא הכוונה על השגתנו אותו מצד כחות הנשפעים מאתו בהתחברותו ברצונו להעולמות.
ולזאת כנוהו א"ס ולא אין ראשית, כי באמת מצד עצמותו ית"ש אין לו לא סוף ולא ראשית, רק מצד השגתינו כחותיו יתברך, הלא כל השגתינו הוא רק ראשית. אבל אין סוף להגיע בהשגה להשיג את כחותיו יתברך הנשפעים .
ומה שמושג אצלינו קצת ואנו מכנים ומתארים כמה תארים ושמות וכנויים ומדות. כמו שמצינום בתורה ובכל מטבע התפלה. כולם הם רק מצד התחברותו יתברך אל העולמות והכחות מעת הבריאה. להעמידם ולהחיותם ולהנהיגם כרצונו ית"ש )והם אשר קראום בשם השתלשלות הספירות) ולפי כל שנוי פרטי סדרי ההנהגה שמשתלשל ונמשך לזה העולם אם לדין, אם לחסד, אם לרחמים, על ידי כחות העליונים והתמזגותם, משתנים השמות והכנויים והתארים.
שלכל ענין פרטי מסדרי ההנהגה מיוחד לו כנוי ושם פרטי שכן מורים פירושם של כל התארים. שהם מצד הכחות הברואים כמו רחום וחנון פירושם רחמנות וחנינה על הברואיו.
ואפילו השם העצם המיוחד הוי"ה ב"ה לא על עצמותו יתברך לבד אנו מיחדים לו. אלא מצד התחברותו יתברך עם העולמות. כפירושו היה והוה ויהיה ומהוה הכל. ר"ל הוא יתברך מתחבר ברצונו להעולמות להוום ולקיימם כל רגע. וזה שכתב האר"י ז"ל בלשונו הקדושה, הובא בהקדמת פרי עץ חיים. שכל הכנויים והשמות הם שמות העצמות המתפשטים בספירות וע"ש:
הגהה: ומה שאמר בפרקי ר"א שקודם שברא הקב"ה את העולם היה הוא ושמו לבד. קודם שברא דיקא. ר"ל עולם הבריאה. היה הוא ועצמותו יתברך ושמו היינו עולם אצילות לבד. אבל אלולי האציל ית"ש מאתו עולם האצילות לא היה שייך על עצמותו יתברך היה והוה ויהיה".
האדמו"ר הזקן(76) כתב ובאר את הכינוי אור אין סוף, בזה"ל: "הנה ידוע החקירה בספרי המקובלים הקדמונים למה נקרא אין סוף דוקא ולא נקרא אין לו תחלה כו׳ כי באמת אין לו תחלה כמו שאין לו סוף כו׳. אך הנה מה שתירצו בזה דשם זה (הא"ס) קאי על בחינת אור הרצון שיש לו תחלה ואין לו סוף.
זה אינו אמת, דהרצון כבר נחשב בחינת מציאות (בעלת תכלית( ולא יתכן לקרותו בשם א״ס שהוא אור פשוט בתכלית האחדות הפשוטה שלמעלה מבחינת איזה מציאות ונקרא בעל הרצון כו׳
אך האמת הוא דשם זה אור א״ס הכונה על בחינת האור והזיו שהיה ממלא כל החלל ואח״כ נעשה בחינת הצמצום הנקרא מקום פנוי באמצעיתו) כמ״ש בהתחלת הע״ח (ועל בחינת האור בלבד שייך לקרות לשון א״ס ולא לשון אין לו תחלה, כי בחינת האור הוא רק בחינת ההתפשטות מן העצם ואינו בחינת עצמיות, לכך שייך לקרותו בלשון א״ס כלומר אין סוף להתפשטותו.
אבל בעצמות ממש לא שייך לומר אין סוף להתפשטותו אחר שלמעלה הוא מבחינת ההתפשטות וא״כ פירוש אור א״ס היינו, שבחינת האור והזיו) המתפשט מעצמותו) נקרא א״ס ולא שרצונו לומר אור של א״ס (כביכול אור של עצמיותו) כמובן מדעת המקובלים וד״ל. "
"עוד אפשר לומר, קראוהו אין סוף, להבדיל מפני אותו הקו הדק הישר הנמשך מן האין סוף קודם כל הנאצלים ולכן קראוהו לאור המופשט אין סוף להורות על מעלה יתירה הקיימת באור המופשט על האור הנמשך ממנו דרך הקו, שיש לו סוף בעולם העשייה".
כ"כ הרב בספר(77) "תפארת אדם" "הנאצלים קראו פשוט להיות שהוא התפשטות אחד ישר שוה משולל מכל חשבון וציור ורושם ובלתי שום עירוב כלל ועקר וכיוצא בו וקראו כן לשים הפרש אל הקו הנמשך ממנו שיש לו סוף והוא מוגבל בתוך הנאצלים המלבישים אותו והארתו מתפשטת בתוכם".
עוד כתב הרב במקום אחר "(78)והנה האור העליון למעלה למעלה הנקרא אין סוף אין קץ ושמו מוכיח עליו שאין בו שום תפיסה לא במחשבה ולא בהרהור הלב כלל ועיקר והוא מופשט ומובדל מכל המחשבות והוא קדם אל כל הנאצלים ונבראים והנוצרים והנעשים ולא היה בו זמן התחלה וראשית כי תמיד היה נמצא וקיים לעד ואין בו ראש וסוף כלל".
אין סוף או אין ראשית
שאל ותירץ בספר "שערי גן עדן (79)" טעם העניין שנקרא "אין סוף" ולא אין תחילה וראשית ? בזה"ל: "ועוד יש קושיה עצומה מה שהרגישו בזה כל חכמי המחקר מה דין שאנו קורין לעילת כל העילות בשם אין סוף ולא בשם אין ראשית, שהרי כל שיש לו ראשית יש לו סוף וכל שאין לו ראשית אין לו סוף. אבל עכ"פ מלת ראשית יותר מבורר למבינים"…
תחלת דבר ה' בעיונים העליונים לפי סדר הלימוד הראוי ברומו של עולם. לשלול ממנו שום תואר להעלמו של המאיר לעולם כולו בכבודו הוא בעל הרצון יתברך שמו על כל ברכה ותהלה:
ודע והתבונן מה שאנו אומרים בכל מקום יתברך שמו כוונתינו היינו רצונו, כי רצו"ן הוא שמ"ו במספר השווה (גימטרייה 346). כי על בעל הרצון אי אפשר לומר יתברך, כי הוא עצמו מקור הברכה. ולא הרשינו להתבונן בו כלל ועיקר, רק דעת אותו אמונת אומן בחיוב מציאותו באימה ביראה ברתת וזיע, כי מלכותו בכל משלה ולא יצדק בו שום שם אפילו השם הגדול שאינו נהנה וקל וחומר שארי שמות וכינויים.
לפיכך אין לנו (כל השגה) אצל בעל הרצון ישתבח שמו בפי כל ברואיו. אלא בכל הברכות וההודאות ובכל העיונים והכוונות מוקטר (מהמושג מעלה לקטרת וכוונתו מקטר מגש לשמי) ומוגש לשמו דייקא. ולו דומיה תהלה, כי הוא מקור הברכה החיים והחסד לא ישתנה לעולם.
והרצון שהוא שמו, הוא הברכה החיים והחסד והוא אורו המתפשט ממנו לאין סוף והוא מתברך מן המקור. ולזה הרצון אין לכנותו ג"כ בשום תואר לרוב העלמו כי הוא דבוק עם המקור ולכן אין לכנותו כי אם בשם אי"ן סוף שהוא או"ר במספר השוה: (גימטרייה 217).
וזה האור היה מתפשט לאין סוף והוא ושמו אחד כי רצונו דבוק בו ומתייחד עמו באחדות גמור ואמיתי שאין שום אחדות בשום פנים כמוהו לא כאחדות המנוי ולא כאחדות בשתוף כמו שיתבאר בריש השער של שערי האותיות: אבל הוא ושמו אחד ואין יחידות כמוהו:
ובאלה הדברים הותרה השאלה שאנו קורין אותו בשם אין סוף ולא בשם אין ראשית: ואם יש לך לב משכיל אז תצליח ואז תשכיל ותבין דבר מתוך דבר כי כאן אסור להרחיב הביאור. והבן היטב דום לה' והתחולל לו" ע"כ.
רצונו לומר שאנו מדברים בשמו אנו מדברים ברצון המתפשט מבעל הרצון בלבד, בהתפשטות הרצון הבלתי בעל תכלית, בו קיימת אלימה לשם "אין סוף" כי אין סוף להתפשטותו. ולא נכון לומר ברצון שם "אין ראשית", כי ראשיתו הוא מבעל הרצון שממנו הוא נובע, ובו בבעל הרצון, אין לנו רשות ואין אנו מדברים כלל.
בספר "נפש החיים המובא לעיל(80)" ענה על השאלה באופן אחר ובזה"ל: " ולזאת כנוהו א"ס ולא אין ראשית. כי באמת מצד עצמותו יתברך אין לו לא סוף ולא ראשית.
רק מצד השגתינו (את) כחותיו יתברך. הלא כל השגתינו הוא רק ראשית. אבל אין סוף להגיע בהשגה להשיג את כחותיו יתברך הנשפעים".
הרב מסביר שכוונתנו הרצויה באומרנו "אין סוף" הוא על אופן תפיסתנו אותו יתברך. כי מצד עצמותו אין לנו תפיסה כלל לא בראשית ולא בסוף.
ולכן לא נוכל לומר "אין ראשית", מאחר וכל הבנתינו והשגתינו אותו יתברך במשך כל חיינו הוא רק בבחינת השגת ראשית ולעולם לא נוכל להשיג בכוחותיו הנשפעים מעבר לראשית ועל כן נכנהו בהבנתנו "אין סוף", שכל מה שנשיג כל ימינו הוא בבחינת ראשית שאין לו סוף לראשית.
כתב בספר "בתפארת אדם(81)" כיון שאין לא״ס ראשית וסוף משום צד כי אין בו מעלה ומטה כנז״ל א״כ אין הפרש אם קראוהו א״ס או אם יקראוהו בלי ראשית וקרוב לזה נזכר בתיקונים חדשים) דף כ״ו (וז״ל צריך לסלקא לה עד א״ס וכו׳ ביה צריך לנחתא לה עד א״ס ועד אין תכלית ע״כ הרי שלכל צד נקרא א״ס".
גם בדבריו נראה כנ"ל מאחר שמדבריו נראה שאין אנו מדברים במהותו ועל כן אין לאין סוף לא ראשית ולא סוף ואם כן הכינוי אין סוף או אין ראשית הינו מכוון לתפיסתנו אותו בלבד.
הצמצום
צורך בצמצום היה מתקיים ונעשה, לאפשר לנבראים לקבל את שפע אורו יתברך: הסביר על דרך משל: כמו בהשפעת הידע מרב לתלמיד, כאשר הרב רוצה ללמד את תלמידו, צריך הרב לצמצם, להמעיט ולמקד בעת הלימוד, את גודל וכמות הידיעות שבשכלו, לרמת התלמיד, לכמות ואיכות הידיעות שברצונו להעביר ושביכולת התלמיד להכיל, וזאת על מנת לקרב ולגשר על הפערים ולהשוות רמות, בעת העברת המידע בין הרב המשפיע לתלמיד המקבל ובכך לאפשר לתלמיד במסדרת יכולתו, להשיג ולתפוס את הידיעות המועברות אליו מרבו. כעין צורך זה היה קים ונעשה בעת הצמצום. הא"ס אצר את יכולתו הבלתי בעלת תכלית, על מנת לאפשר ולתת מקום, לבריאת העולמות ולנבראים, לקבל את שפעו.
הנה מפאת שממהות ועצמות אור ה"אין סוף" ברוך הוא, לא היית יכולת לנברא להתהוות, אפילו ע"י השתלשלות עילה ועלול, לא היית יכולת בעולמות להתהוות ולהתקיים "מאין סוף" מגודל שפעו ואורו, אלמלא הצמצום שאפשר מקום (שאינו פיזי) שנתן את הסכמתו ברצונו לכך.
גם אם נאמר שבהשתלשלות האור, ממדרגה אחת גבוה לרעותה שתחתיה, מתמעט הוא, אין האור מצטמצם משמעותית כמו ערך הצמצום המקורי שמאפשר מקום לקיום העולמות והנבראים.
ידוע פירוש המילה השתלשלות שהוא מלשון "(82)שלשלת" שעניינה בדרך משל הוא: שטבעת נאחזת בטבעת אחרת בלי הפסק בניהם, עד שנעשה שלשלת ארוכה של טבעות וממלא יש ערך ושייכות לטבעת התחתונה עם הטבעת העליונה. כך ניתן לומר, שיש שייכות בהשתלשלות בין העילה ועלול ממנו(83). דבר זה של מיעוט האור באמצעות השתלשלות, אינו עולה בקנה אחד עם המושג צמצום, שכן יש הבדל מהותי בין האור "האין סוף" הבלתי בעל תכלית לעומת האור אחר הצמצום, שהוא בעל גבול ותכלית המאפשר את קיום העולמות.
על כן מבואר שמאור ה"אין סוף" אין יכולת לעולמות ולבריות להתהוות גם בהתקיים עקרון ההשתלשלות, מאחר שבו העלול מוכרח להיות לו ערך ושייכות לעילתו, מה שמשאיר את האור האין סוף בהווייתו, בלתי בעל תכלית. שבבחינתו תהא התהוות העולמות בבחינת "אין סוף" כמו עצמות אורו יתברך, דבר הנוגד את כוונת רצונו יתברך בבריאת העולמות. על כן עקרון זה אינו מהווה תחליף לצמצום.
מאחר שעיקר הכוונה בבריאת העולמות(84) היה "כדי שיהיה לו יתברך דירה בתחתונים(85)" היינו עולם הזה התחתון ביותר, שבו מתקיימים הבריות, מחמת ש"אין מלך בלא עם" הפירוש של המילה "עם" – קבוצת אנשים בעלי מכנה משותף המבודלים משאינם כמותם, משמעותם נפרדים(86), היינו נפרדים ומרוחקים ממלכו של עולם, וזה לא היה יכול להיות רק ע"י הסתלקות מלא עוצמת האור והגבהתו מעל נקודת העולם הזה לצדדיו שזהו ענין הצמצום.
ביאור תהליך הצמצום: כל עיקר התהוות והעמדת העולמות היה רק בבחינת מלכות שבאין סוף(87) ושרק היא שייכת לעולמות, לזאת מוכרחים אנו לבאר שגם הצמצום שהיה לצורך התהוות העולמות ותחתונים, לא היה רק במלכות, היינו במלכות ש"באין סוף"(88), והיה על דרך זה:
הנה ידוע ומוסכם, שכל בחינה ומדריגה כלולה מעשר ולכן לאחר הביאור שהצמצום היה כביכול במלכות שב"אין סוף" ושרק ממנה נסתלק האור אל הצדדין, האור הוא התשע הספירות הראשונות (מהכתר שבמלכות ועד היסוד שבמלכות) נסתלקו אל הצדדין, ובאמצע לא נשאר רק נקודה אחת מהעשר שבה, היינו "מלכות שבמלכות" והיה נשאר מקום פנוי מתשע ספירות הראשונות שלה להתהוות העולמות. ומשום זה נקראת מלכות "מקומו של עולם" מפאת שרק בה ניתן מקום לעולמות.
והנה בזוהר הקדוש(89) מרמז את ענין הצמצום בזה"ל: "בריש הורמנותא דמלכא גליף גליפו בטהירו עילאה בוצינא דקרדוניתא" תרגום: "בתחילת רצונו של המלך, חקק חקיקה באור העליון, (ועשהו) קו המידה" המשמעות: "טהירו עילאה" הוא כינוי לאור אין סוף שלפני הצמצום ו"בוצינא דקרדינותא" פרושו קו המידה – היינו שתפקידו למדוד ולצמצם את האור אין סוף, ועל ידו מתאפשר לאור לרדת ולהתלבש בעולמות.
וזה מתאים למה שביארנו לעיל שהצמצום היה במלכות שבאין סוף, דהנה כבר ביארנו ש"שמו" מכוון על מדת המלכות, ו"טהירו עילאה" עולה עם "שמו" במספר השווה, ואם כן "טהירו עילאה" מכוון גם הוא על ספירת המלכות. ובזה יכוונו דברי הזוהר "גליף גליפו" שמרמז על ענין הצמצום שפירושו חקק חקיקה,(90) החקיקה נעשתה, ב"טהירו עילאה" במקום פנוי(91). כוונתו על ספירת מלכות שבאין סוף שבה היה הצמצום.
ולאחר שביארנו בתמצית את ענין הצמצום, נבאר עוד פרט אחד הנחוץ בעניין הצמצום: מה שאמרנו שהאור ניתק ונתקבץ על דרך משל לצדדים, תהליך זה לא נעשה בפעם אחת אלא בשלבים מעט מעט, וענינו וסיבתו הוא כדי שיישאר אחריו רושם אורות מה שנסתלקו, שהרשימו נשאר במקומו, במקום הפנוי כדי שלא יישאר המקום ריק מכל וכל.
הדבר מובן שלא יתכן לפרש את ענין הצמצום כפשוטו ח"ו – היינו שהאין סוף ברוך הוא, סילק עצמו לגמרי בתחילה כדי שיהיה מקום פנוי לעמידת העולמות, איך יתכן לתאר אצלו כביכול שנוי מקום בין קודם הצמצום ולאחר הצמצום, רק הפירוש הוא כך, בתחילה קודם הצמצום לא היה ביכולת שום נאצל ונברא לסבול האור כמו שהיה אז, וזהו הפירוש "שלא היה מקום פנוי", פרושו שלא היה שום מקום פנוי מאורו יתברך ששם יוכלו הנאצלים לסבלו מגודל עוצמתו.
וטעם הצמצום היה, שאין סוף ברוך הוא הלביש והסתיר האור ההוא בלבושיו ובמסכים רבים, כדי שיוכלו העולמות והברואים לקבל ולהכיל את אורו הגדול, ונמצא שבאין סוף עצמו אין שום שינוי ח"ו, ורק השינוי הוא אצל המקבלים שמקבלים את שפעו ע"י לבושים ומסכים ועיין ב"תניא"(92) שמסביר כנ"ל שעוצמת האור התכסתה בבחינת העלם. וכן מפרש בדרך זו את המאמר בתקוני הזהר "וכד אנת תסתלק מינייהו".(93) וכן את המאמר "סליק קוב"ה לעילא".(94)
המושג רשימו
הרשימו הוא אור מופחת, שנשאר לאחר הצמצום. הצמצום פרושו הסתלקות האור המועצם של "אין סוף". על מנת לקרב ולחדד את ההבנה של המושג, נקדים מאמר חז"ל(95) ש"יציאת צדיק מן המקום עושה רושם", מזה מבואר שבכל מקום שהקדושה שרתה, גם לאחר הסתלקותה, נשאר לעולם במקום רושם של אור הקדושה ההיא.
וזה מסביר את ענין ה"חלל ומקום הפנוי" שנעשה אחר הצמצום, שאין הפירוש פנוי וריק מכל וכל ח"ו כי אין מקום פנוי ממנו כלל – אפילו קודם המשכת הקו לתוך החלל, רק הפרוש הוא שלא נשאר האור במלואו ובעוצמתו רק רשימו ממנו בלבד ומה שנקרה חלל, הוא ביחס לאור האין סוף המועצם ברוך הוא.
הצמצום היה כביכול רק במלכות שבאין סוף, ונמצא שגם השארת הרשימו היה מהמלכות, והיה על דרך זה: שהצמצום פעל באופן שהתשע ספירות של המלכות, היינו: חכמה בינה דעת(96), חסד גבורה תפארת, נצח הוד יסוד של המלכות, נסתלקו מן נקודת המלכות אל הצדדים, ולא נשארה במקום החלל ובמקום הפנוי רק המלכות לבד, היינו מלכות שבמלכות דאין סוף(97), ועליה רומז ענין הרשימו ורושם אור הקדושה ההוא היה מעמיד את המקום פנוי, שהרי אי אפשר שיתקיים איזה דבר מבלי חיות אלקית.
על מנת לברר ולהבין לעומקו את עניין הרשימו, יש להסביר ולנסות להגדיר את מהותו בדרך משלים ודוגמאות הלקוחים מספרי רבותינו:
המגיד ממיזריץ זצלל"ה(98) בספרו "אור תורה" (99)מסביר במשל: אם רואה אדם בנין או ציור נאה הרי שגם אחר הראות הזה נשאר הרשימו חקוק בלבו וכל הבנין, ושזהו נקרא רשימו בכל מקום.
ובמשל אחר(100) הפנימיות שהיא החכמה הנעלמה, אין כח לא בתלמיד להשיגה ולא לרב לגרום לתלמיד להבינו, אך זאת פעולת הרב בתלמידו שמניח בו "רושם" חכמתו הסתומה.
וכן בעל התניא זצוק"ל(101) תלמידו, מסביר(102) את ענין הרשימו על דרך של אדם השומע חכם גדול חוזר על לימודו בגירסא בלי עיון, בחזרת לשון המשנה בקריאה בעלמא לשנון הזיכרון, הרי לאוזן השומע, נסתלק כל העמקות והרחבת השכל ואינו מתגלה כלל באותיות אלו באותו המובן והמשמעות של העמקות שיש בעניין ההוא, אשר ניתן לראותו באור השכל ע"י לימוד העניין בעיון רב. שמיעת אותיות הגריסה בעלמא הן בפועל לגבי השומע, בבחינת הרשימו ביחס לאור השכל בכוח, שניתן להגיע אליו בעניין ההוא, וכן על דרך משל הדבר באור אין סוף, שאע"פ שנסתלק ממקום העולמות, מ"מ נשאר בו הרשימו.
אמנם זה העלם ההבנה של החכם החוזר על למודו הוא רק לגבי זולתו השומע מהצד, שאותיות הדיבור של גירסתו אינן מתגלות ממש רק בבחינת רשימו של אור השכל, אבל לגבי החכם בעצמו, שכל העניין גלוי וידוע לו על בוריו בכל עמקותו וסוקר במחשבה אחת מה שצריך לפרש בדברים זמן רב, אין שום מקום כלל להעלם ההבנה והסתלקות המחשבה מהשכל.
ואם כך הוא באדם ששכלו הוא בעל גבול ואף על פי כן, כשהוא בקי ויודע את העניין לאשורו, אין אצלו שום העלם גם בשעה שאינו מדבר באותו העניין, כל שכן וקל וחומר באלפי אלפים והבדלות לגבי אור אין סוף ב"ה, שגם בהיותו בבחינת צמצום שנסתלק האור ונשאר רק הרשימו, שאין זה שום העלם כלל לגבי האור אין סוף ולכן "אני ה' לא שניתי".(103)
וזאת עלנו לדעת שבו יתברך אין כל שינוי, שלא לטעות בשנוי וחסרון בבורא יתברך ח"ו, וכן מבואר בספרים בביאור האיך שייך בספירות העליונות, שהאורות יוגבלו בהכלים דספירות, בבחינת חסד לבד או גבורה כו', הלא האורות הם בבחינת אין סוף, והאיך שייך שיוגבלו במדריגה אחת בחינת חסד או גבורה לבד, ומבואר המשל לזה ע"ד מים שמשתנים לפי גוון הכלים,(104) דאם שופכים מים בכלי ירוק על דרך משל, נראה ונדמה לעין הגשמית שגם המים הם במראה ירוק, הגם שבאמת המים לא נשתנו כלל, והמה כמו שהיו וד"ל.
הקו היורד מהאין סוף
לאחר שנצטמצם אור האין סוף ונאסף לצדדים נוצר באמצע חלל ומקום פנוי ממלא עוצמת אורו ולא נשאר שם רק רושם ממנו לבד הנקרה "רשימו".
המשיך הוא יתברך מאורו הבלתי בעל תכלית דרך קו ישר אחד, מן האין סוף אל תוך החלל, וממלא אותו במקום בו הוא נמצה, ולא נתפשט ונמשך האור הזה אל כל צדדי תוך החלל, רק דרך קו אחד בלבד מלמעלה למטה, שאם לא יהיה האור מתמקד רק כעין קו אחד, ויהיה מתפשט הקו לכל צדדיו וימלא את החלל, יחזור החלל לכמות שהיה לפני הצמצום, מלא מאורו הבלתי בעל תכלית ויתחבר האור הזה שבתוך החלל עם אור האין סוף שסביבו יחד ויחזור האור למלא את כל החלל כבראשונה.
ודרך הקו הזה נמשך וירד אור האין סוף – המאציל, אל תוך החלל העגול – הנאצל, וע"י הקו מידבקים המאציל בנאצל יחד. היינו אור אין סוף הבלתי מצומצם, שנקבץ דרך משל לצדדים, עתה מתחבר הוא באמצעות הקו עם האור המצומצם הנקרא "הרשימו" שבתוך החלל ומקום הפנוי.
ונקרא בשם "קו", על דרך משל, כי ענין הקו מראה שיש לו אורך ואין לו רוחב, והיינו שמורה על מיעוט האור לגבי אין סוף, שמרומז במיעוט הרוחב(105) וזהו מוכרח כדי שלא יחזור הדבר כמו שהיה כנ"ל – ובחינת האורך מורה על מה שהוא נמשך בכל העולמות אבי"ע, והיינו שמאיר בכל עולם ועולם ע"י התלבשותו תחילה בכלים של האצילות.
והקו והרשימו מתייחדים יחד והם כמו ענין אורות וכלים – רק שהם בחינת שורש לאורות וכלים לכללות העולמות, היינו כמו שיש בכל עולם בפרט עשר ספירות ובחינת אורות וכלים, כן ישנן כל הבחינות והמדרגות הללו בכללות כל העולמות, היינו "עשר ספירות" אחת בין כל העולמות, והקו והרשימו הם בבחינת אורות וכלים לכללות העולמות, רק שבמקום גבהה זה הם בבחינת שורש לכל העולמות וביחס לכל העולמות אפילו הכלים נחשבים כאורות במעלה גבוהה ביותר עד שאין שם-כלים שייך בהם ואנו משתמשים בשם-כלים על מנת לסבר את האוזן ועל דרך משל מעולמות בי"ע. כי בכל בחינת ומדריגה יש דוגמת נשמה וגוף, על דרך משל, שהוא ג"כ ענין אורות וכלים בכל ספירה וספירה.
ערך הרשימו על דרך משל, הינו הכלי של הקו לגבי האור שבתוכו הנמשך מאין סוף ממש, והאור שבקו נעשה כעין נשמה לרשימו, היינו חיותו וקיומו, שניהם מהווים שורש ומקור לאור וכלי וכל הנאצלים והעולמות שלאחריהם.
ובזה נבאר מאמרם(106) ז"ל – "שבתחילה עלה במחשבה לבראתו במדת הדין, וראה שאין העולם מתקיים, הקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין",
פרושו, שבתחילה עלה במחשבה לברוא את העולם רק מאור הרשימו בלבד שהוא בחינת דינים וצמצומים, וראה שאין העולם מתקיים במידת הדין בלבד, שתף מדת הרחמים למדת הדין, היינו שהמשיך אור מסביבות החלל לתוכו, שהוא רחמים פשוטים מאין סוף ממש, ושתפה למדת הדין שבאור הרשימו(107) ונמצא שכל העולמות נתהוו משני מידות אלו(108).
סובב כל עלמין
בדברי הזוהר הקדוש(109), קורא "סובב כל עלמין" "וממלא כל עלמין". באומרו סוכ"ע כוונתו על אור האין סוף הקיים והאור שנתקבץ ונאסף אליו בדרך משל, מנקודת האמצע לצדדים. כך נוצר החלל, שהוא מקום חסר ממלא עוצמת אור האין סוף ולתהליך זה אנו קוראים – הצמצום. אור האין סוף הקיים סביב החלל סובב ומקיף אתו.
שם במקום החלל, עמידת העולמות אחרי כניסת אור האין סוף באמצעות הקו. משום זה נקרא האור האין סוף "סובב כל עלמין". שהוא סובב את כל מקום עמידת העולמות הנאצלים מאור הקו.
וממלא כל עלמין
והקו נמשך אח"כ ממנו יתברך אל תוך החלל ומקום הפנוי מעצמות אור האין סוף, הוא ממלא באורו את כל העולמות א"ק ואבי"ע בבחינת פנימיות ונשמה להם.(110) משום זה נקרא "ממלא כל עלמין".
ועל שתי בחינות הללו מכוון המאמר, סובב כל עלמין וממלא כל עלמין, כלומר אור אין סוף הנשאר לאחר הצמצום בבחינת מקיף וסובב בלבד, וממלא כל עלמין היינו הקו הנמשך אל תוך פנימיות המקום פנוי והעולמות אשר ממלא אותם.(111)
אדם קדמון
אורות הקו והרשימו נתאחדו באחדות גמורה והינם בבחינת שורשים ל"אור וכלי" להוות את העולמות שלאחריהם – כדוגמת נשמה וגוף – מהם נתהוה פרצוף הראשון(112) ונקרא בשם "אדם קדמון" (א"ק), משום שהוא ראש לכל, וההתהוות הראשונה שנהיה מאין סוף אחר הצמצום.
אדם קדמון כולל כל סדר השתלשלות העולמות והמדריגות שנתהוו אחר כך, רק שהיה בו הכל בדקות יתירה בבחינת רצון, שהוא המקור הכולל כל הרצונות הפרטיים שנתהוו אח"כ(113), ובהתהוות העולמות בפועל אשר תחת הא"ק, נתעבה הכל מעט על דרך משל, ביחס למה שהיה נכלל באדם קדמון בדקות יתירה.
ועל מדרגת אדם קדמון ירומז מאמרם ז"ל בדבריהם(114) "אור הראשון שעל ידו היה רואה מסוף העולם עד סופו". פירוש שכבר היה נכלל בו בא"ק כל העולמות והמדרגות בפרטי פרטיות, עד שכבר היה רואה בו מסוף העולם ועד סופו.
ומשום זה איתא ג"כ בעץ חיים "רגלי אדם קדמון מסתיימין בסיום העשיה". היינו שגם העשיה שהוא העולם התחתון ביותר נכלל בו, ומסיים שם: "משא"כ בחינת אצילות שבינו לבי"ע יש פרסא", היינו שעולם אצילות הוא רק פרט א', כמו עולם עשיה דאינו רק פרט א'. וגם א"ק נקרא בדברי המקובלים בשם "מחשבתו הקדומה" משום זה, כנ"ל שבדקות בבחינת רצון ומחשבה היה כלול מכל עולמות ומדרגות ההתהוות(115).
אדם קדמון הוא עולם בפני עצמו, כלומר: לבד ד' העולמות שנתהוו ממנו אח"כ כדלקמן. ובלשון הגאונים נקרא צחצחות(116), ועשר ספירות שלו הן העשר ספירות ד"עקודים" – המבואר כמה פעמים בדברי המקובלים – מחמת שהיה הכל עקוד יחד – מלשון: ויעקוד כו' – בלי התחלקות לפרטים, והיה עקוד בכלי אחד(117), וגם לפעמים נקראות "עשר ספירות הגנוזות במאצילן" ברוך הוא, בלשון הרמ"ק זצ"ל, משום דאדם קדמון עודנו נחשב בין עולמות אין סוף, ומשום זה נקראות הספירות שלו גנוזות במאצילן ב"ה, שהן שרשים ומקורים לעשר הספירות דאצילות.
כבר ביארנו לעיל שכמו שיש עשר ספירות בכל עולם ועולם בפרט, כמו כן יש עשר ספירות אחת בכללות כל העולמות, היינו שכל העולמות יחד אינם נחשבים רק לעשר ספירות אחת, ובחשבון עשר ספירות של כללות העולמות, נחשב אדם קדמון ל"כתר", ואצילות "חכמה", בריאה "בינה", יצירה "זעיר אנפין" – נבאר לקמן שהוא ששה ספירות מחסד עד יסוד – ועשיה "נוקבא-מלכות". (118)"ומשום זה נראה לי הטעם שאדם קדמון נקרא "קדמות השכל", כי שכל מרמז על החכמה, ומחמת שאדם קדמון הוא בחינת כתר הקודם לחכמה משום זה נקרא קדמות השכל וד"ל".
"נראה לי ג"כ משום זה כי מה שמובא כמה פעמים הלשון "כתר עליון", שקאי ג"כ על בחינת ומדרגת אדם-קדמון שהוא כתר, ורק משום שהוא כתר בחשבון העשר ספירות דכללות העולמות לכן נקרא "כתר עליון".
ואפשר שגם מה שמבואר הלשון "רזא דמחשבה" קאי ג"כ על מדרגת אדם קדמון, כמו שנקרא "מחשבתו הקדומה", משום שבבחינת רצון ומחשבה ודקות, כבר היה כלול מכל העולמות וכל ההתהוות שלאחריו (וזהו רק בדרך אפשר)(119)".
"התחלת האדם-קדמון היה עוד ממלכות דאין סוף הנ"ל, רק התהוותו לא הייתה יכולה להיות כי אם ע"י הצמצום הנ"ל, ורק מן הרשימו והקו שנהיה אחר הצמצום נעשית יכולת להתהוותו, הגם שהוא עדיין דבוק במאציל ברוך הוא עצמו ונעלם מאד. מלבד ענין "אדם קדמון" סתם, יש עוד ענין "אדם קדמאה סתימאה"(120)"
הערות
1. דע כי ברוב המקומות בזוהר ובדברי האר"י, כאשר עוסקים הם בספירות מדובר שסדר עמידתם ביושר בלבד, זה תחת זה לפי סדר ידוע. דבר המורה על ההנהגה
הפרטית. לעומת זאת, שער זה עוסק בסדר הספירות כאשר דרך עמידתם היא עיגולים. אחד תוך השני, דבר המורה על הנהגה כללית. ועל כן שמו של השער: שער
העגולים.
2. סדר עולמות העליונים הם בצורת אדם על כן המציאות הראשונה נקראת אדם קדמון, כיוון שהוא עולם נעלם וקדמון ביחס לכל העולמות הבאים אחריו.
3. הרב מדבר בעולם האצילות, בו יש חמשה פרצופים, הפרצוף האחרון הוא הנוקבא, א"כ מדוע כתב הרב "עד זעיר אנפין" שהוא פרצוף רבעי ואיננו האחרון ? אפשר לומר כי פרצוף הנוקבא האחרון הוא כלול בפרצוף זעיר אנפין, משום שהנוקבא מקבל את אורותיו מהזעיר אנפין והיא הנוקבא לית לה מגרמה כלום והיא עיניה תלויות בבעלה ז"א. וכעין זה כתב הרב יהושע שלמה ברב"י גרויז "ואין המלכות מפורטת, יען קו הא"ס מתפשט עד סופו של ז"א דאצילות והמלכות מלבשת את ז"א" (בריש גלי). וכן כתב "בכרם שלמה" "ובו נכללה הנוקבא דז"א שהיא המלכות, אלא שאי אפשר להמלכות להתתקן עד שז"א יתתקן תחילה ואחר כך הוא יתקן את המלכות.
כל זה כענין מראות ישעיה ויחזקאל, והיינו צפיית המרכבה, שרואים אותה בסדריה ומבינים בה גדולת הנהגת ית"ש. רמח"ל.
4. יש פשוט ויש מורכב: כתב בספר "עמוד העבודה" לרב ברוך קאסובר (בביאור מילות זרות, אות ב' – פשוט ומורכב). "פשוט ומורכב הם ג"כ דבר והפכו: פירוש כל דבר שנתהוה מתערובות שני דברים כמו עיסה שנעשה מקמח ומים נקראת העיסה מורכב, פירוש שהורכב משני מינים מקמח ומים וכל דבר שאין בו כ"א דבר א בלבד יקרא פשוט והנה אין שום דבר בכל בעולם שלא יהיה מורכב, כי כל הנמצאים הגשמיים שבכל העולם נחלקו לד מינים והם דומם, צומח, חי, מדבר וכל א מהם מורכב מד' יסודות: אש, רוח, מים, עפר והד' יסודות אעפ"י שנראה שכל יסוד מהם פשוט מ"מ הם מורכבים מחומר וצורה ואינם פשוטים אמיתים אלא נקראו פשוטים בערך המורכבים יותר מהם, שהם דומם צומח חי מדבר שמורכבים מכל הד' יסודות ומחומר וצורה ג"כ " וזה שכתב הרב שכאן מדובר על מציאות אור פשוט בלי שום הרכבה כלל, אחדות שלמה בלי שום תרכובת.
"בחינת אור א"ס הוא אור פשוט בתכלית האחדות הפשוטה" מאמרי האדמו"ר הזקן (ספר תקס"ח א דף קכא).
הרמח"ל כתב את הסברו על המושג אור פשוט "דע כי תחילת הכל היה כל המציאות אור פשוט, מה שהוא עתה ספירות – הוא האור עצמו שהיה מתחילה קדום, אלא שהיה בלא שיעור כלל. וע"כ אין בו שום השגה ונקרא אור פשוט, שאי אפשר לגדוד אותו בשום גדר. והוא הוא הרצון שלא ניתן להיות מושג ונראה כלל. בפירושו על "אוצרות חיים" ז"ל.
אור פשוט כתב הרמח"ל "פירוש בלתי מתגלה בלתי נראה כלל" הוסיף עליו בהערת שוליים (הרב חיים פרידלנדר זצוק"ל) "שמתפשט בלי גבול לכן אינו מושג לנו". שערי רמח"ל מאמר הויכוח (אות ס' קטע ב').
פשוט כתב רבינו הרמ"ק בספרו פרדס רמונים (שער ד פ"ט) וז"ל אמת שאין בו ספק כי הבורא ממ"ה אין בו שינוי כלל ולא ישתנה מענין לענין וכן אינו בעל ההרכבה ח"ו שהוא פשוט ואין פשיטותו כפשיטות המלאכים השכלים הנבדלים כי הם אפשרי המציאות וכבר היה זמן שלא נמצאו כדמוכח בדברי חז"ל ובפרט בפרקי ר' אליעזר שרמז שם שהמלאכים נבראו ביום שני ואם כן הם אפשרי המציאות ומצד זה הוא הרכבתם שהם מורכבים מהעדר ומציאות.
משא"כ באלוה שהוא אחד פשוט תכלית הפשיטות מחוייב המציאות ומציאותו לא יחסר ולא יעדיף ואלו יצוייר השבתת כל הנבראים לא יגיעהו מפני זה חסרון חלילה ואילו יצוייר רבוים לא מפני זה יתרבה ח"ו ואלו יצוייר השבתת כל הנבראים הם יאבדו והוא יעמוד עכ"ל
אור פשוט כתב פירוש נתיב מצוותיך "דע כי תחלת הכל היה מציאות אור פשוט מופשט מכל רעיון שאי אפשר להשיג שום מהות וענין בדעתו ובשכלו ובחכמתו ובתבונתו נעלם מעין כל חי שבחיים, להשיג שום מהות במהותו ובאורו אור אין סוף והיה ממלא הכל, ובכל מקום ורושם, היה נתגלה בהירות אין סוף. והיה רושם המדות שלו בטלין לאין ממש עד שהיה הכל אור אין סוף ממש" נתיב מצוותיך להרה"ק רבי יצחק אייזיק יהודה יחיאל מקאמרנא (נתיב השלישי).
אור פשוט: כלומר שאינו מורכב מבחינת כלי, דמן הצמצום ולמטה אין לך אור בלי כלי שקשור בכלי כשלהבת בגחלת ונקרה אור א"ס ב"ה והוא מסבה הנ"ל משום דהכלי עושה גבול באור וכיון דאין שם כלי אי אפשר להיות שם בחינת סוף וסיום כלל וע"כ נקרה אין סוף. עץ חיים פנים מאירות (ענף ב') – רבי יהודה לייב הלוי אשלג.
5. ולא היה שום חלל, חלל נקרא מה שהוסר ממנו הבלתי תכליות. והרשימו הנשאר הוא אויר פנוי, ואין חלל בלא רשימו, כדלקמן. אך בבחינה מה שנסתלק נקרא חלל, ובחינה שנשאר נקרא רשימו, והיינו אויר קדמון, כאויר שבין עצם לעצם בעה"ז. רמח"ל.
6. ברצונו: כתב הלשם (ביאורים א' דף א' ע"ב) שהרצון הינו הגילוי הראשון מחמישה הגילויים, מתוך "עצמות אמיתתו הנעלמה" יתברך שמו. הגילויים הם: א' רצון נקרא אין סוף, ב' מחשבה עולם קו וצמצום, ג' הרהור אדם קדמון, ד' אצילות, ה' בי"ע. ומזה נבין שיש רצון ויש בעל הרצון שהוא אחדות פשוט ולכן משולל מלתאר עליו שום שבח ומעלה ואין שום דיבור ומלה במה לדבר בו ואין שום רעיון ושכל לתפוס אותו וגם ההרהור אסור בו. וראה ברמח"ל "קל"ח פתחי חכמה" (פתח א') וז"ל יחוד הא"ס ב"ה הוא כי כבר ידעת שעצמות המאציל יתברך אין אנו מדברים ממנו כלל והוא בעל הרצון. ועל פי זה ניתן להבין קצת, כי מה שכתב הרב כאן "כשעלה ברצונו" הוא אחרי הגילוי הראשון שהוא הרצון, אך ב"עצמות אמיתתו הנעלמה" לא שייך לייחס דבר. היינו שמה שכתוב כאן טעם לבריאת העולם הוא מהרצון ולמטה. שממנו והלאה צריך להוציא לפועל שלמות פעולתו להיטיב לזולתו לפי השתלשלות העולמות עד סוף כל המדרגות להיקרא על ידי הבריות רחום וחנון וכיוצא בזה על מנת לקרבם ולהטיב להם באחריתם.
7. וכאשר עלה ברצונו הפשוט להאציל, נאצלים, הנה כדרך שדורשים מ"ן למטה, שאין המ"ד יורדים אלא לפי בחינת המ"ן, כן מפרש עתה איך נולד הצמצום, כי אינו לפי (צורך) עצמו ית"ש כלל, אלא לפי (צורך) הנבראים ממנו… [וע"כ] כששם מחשבתו לזה – זה נחשב למ"ן מיניה וביה. והוא הסוף שנתחבר עם הראש, ויוצא האמצע, ואז נעשה הצמצום לפי בחינת הנבראים כנ"ל.
והצמצום הזה הוא יסוד כל התארים העומדים להתחדש. והם השייכים בין הא"ס ב"ה לברואיו, פירוש – שאינם לפי (צורך) עצמו, אלא במה ששייך ממנו להם. רמח"ל בפרושו על "אוצרות חיים"
8. לסיבה נודעת: הסיבה הנודעת היא ההטבה, הרצון להטיב עם נבראיו ועל כן ברא את העולמות וגילה את שפעו, טובו ורחמיו כלפי הנבראים. טובו ושפעו השופע כלפי הנבראים, יורד באמצעות הספירות שהם מידותיו המכונות רחום וחנון וכו'.
ואם לא היה בורא את העולמות ולא היו נבראים, לא היה בעולם מי שיקרא אותו חנון ורחום, לא היה מי שיקבל את ההטבה, כי ע"י התקרבות הנברא ודבקות בבורא, נעשה הוא כלי לקבל את השפע של שלושה עשר המידות שמהם רחום וחנון.
הבורא נקרא רחום וחנון ע"י נבראיו, כך מכנים הם את ההטבה שמקבלים מרצונו, בשם חנון ורחום. ולכן רצה שיכנוהו רחום וחנון על מנת שיקבלו את ההטבה שברצונו להטיב עמם. אבל במהותו אין לנו כל השגה או תפיסה ועל כן אין שם לא כינוי ולא שם.
ראה עץ חיים (שער הכללים בתחילתו דף ה' ע"א) "כשעלה ברצונו יתברך שמו לברוא את העולם כדי להיטיב לברואיו ויכירו גדולתו ויזכו להיות מרכבה למעלה להדבק בו יתברך" וכן (ע"ח א' דף י"ב ע"ג) וכשעלה ברצונו להאציל הנאצלים ולברא הנבראים לסיבה הנודעת והוא להקרא רחום וחנון" וראה הרמח"ל בפירוש אוצרות כתב וז"ל: "לסיבה נודעת והיא להקרא רחום וחנון זאת אינה הסבה הראשונה אלא השניה והראשונה התכליתית היא ענין ההטבה" ראה לשם חלק הביאורים א' (דף א' ע"א). וכתב ב"אוצרות הישועה" (הרב יהושע ביסמוט) ונלע"ד לבאר ששתי הסיבות הם אחת והיינו שהסיבה היא להיטיב לברואיו ואיך מיטיב לבראויו על ידי שיתגלו כוחותיו ומידותיו ויקרא רחום וחנון על ידם והיא העבודה ובזה יתגלה הטוב האמיתי לברואיו והוא כשספירותיו מתגלות ואנו נדבקים בו ונעשים ע"י בך מרבבה לשכינה. וזה סוד עבודתנו שאנחנו קוראים לו בשמותיו ובינוייו וזה גם להיטיב לנבראים כמו שכתוב במשלי (פרק ט"ז פסוק ד') "כל פעל ה' למענהו" רש"י פירש: הכל עשה בשביל קילוסו וגם רשע ליום רעה להניחו ליום רעה. וכל זה קילוסו. ועוד באבות (פרק ו') כל מה שברא הקב"ה לכבודו "כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו". וכן מה שיסדו שהכל ברא לכבודו. הנה אין הכוונה שהוא לתועלתו ולטובתו ח"ו אלא עומק הכוונה הוא, כדי שיתגלה אורו וכבודו להראויים לזה, כי הנה גילוי אורו וגילוי כבודו ית"ש, הנה הוא עצמו, העונג והנועם והזיו והזוהר לכל הראוים להדבק בו ולהתייחד עמו וזה הוא שאמר "כל פעל ה' למענהו" ר"ל למען אורו שיתגלה לראויים לזה. ועוד תרגום יונתן על משלי (פרק ט"ז פסוק ד) "כל פעל ה' למענהו" כלהון עובדין דאלהא לאלין דמשתמעין ליה, להיטיב למי שמשתדל באורייתא. ושהכל ברא לכבודו ע"כ. היינו כדי שיתגלה כבודו לראויים לו, שיהנו מזיו השכינה שהוא העונג הגדול ביותר שיש, שצדיקים יושבים ונהנים מזיו השכינה ויחזו את האלוהים ויאכלו וישתו והוא ההטבה האמיתית.
9. בהגהת הרב משה זכות זצוק"ל (אות ד') כתב שאינו רוצה לומר שהוא צריך להיקרא רחום וחנון מצידו ח"ו, אלא לגבי התחתונים מאצילות ולמטה, יכונו אלו התוארים, אבל לגבי אין סוף ב"ה אין שם שום תואר ושם כלל ואפילו בשם המיוחד אין לתוארו, כי שמו אינו ידוע לשום נאצל ואפילו לא"ק, וזה סוד הוא ושמו אחד, ר"ל ששמו ידוע לו לבד ולא לשום אחר.
10. האם הצמצום הוא כפשוטו (כפי שמפרשים ושמציירים אותו) או שההנגשה באופן זה, הוא רק משל ? שאלה שעוררה מחלוקת בין המקובלים, ראה על כך בספר שומר אמונים הקדמון (ויכוח שני אות ל"ה עד מ"ה) שם כתב "שאם נאמר שהוא כפשוטו, הרי שבזה נופלים בכמה שיבושים וסותר עשרה עיקרי אמונה, אלא ודאי אינו כפשוטו.
המוהרח"ו כתב בפירוש שהוא משל, זה לשונו: "וכדי שתבין העניין דע כי אין סוף צמצם עצמו צמצום שוה מכל צדדיו בדרך עגול ונתגלה שם אויר העולמות ושם נאצל אצילותו וז"ש בזוהר (ח"א דף ט"ו ע"א) "בקע ולא בקע אוירא דיליה" ר"ל שאינו בקוע ממש אלא משל ודמיון להבין מציאות בריאת העולמות עכ"ל. (במהדורא בתרא החמישית בדרוש אדם קדמאה של מוהרח"ו מכתב יד רבי מנחם די לונזאנו (המד"ל) הוצאת הרב יוסף אביבי) . הרי שלדעת המוהרח"ו, פרוש וציור הצימצום הינו משל ואינו כפשוטו.
11. כיצד ניתן לומר "באמצע האור שלו" שכן אם יש אמצע יש התחלה וסוף ונמצא שיש מידות בו ח"ו וראה מה שכתב ה "דברי שלום" (דף י"ט ע"ד ודף מ"ט ע"ג וע"ד) והביאו "האיפה שלימה" ב"אוצרות חיים" (דף א' ע"א אות א') וז"ל "פירוש באמצע נקודת המרכז של האור שנסתלק ונצטמצם אחד כך לצדדים" ר"ל באמצע החלל הריק (מאורו הבלתי בעל תכלית שהסתלק), באמצע הרשימו, האור בעל תכלית, שם כן יש מעלה ומטה וצדדים. ועיין להרב גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א, בספר טיב החיים על "אוצרות חיים" בפרוש טיב החיים אות {ג} מה שמתרץ שם וז"ל "באמצע האור שלו, הנה נודע שאין מדברים מן המאציל עצמו אלא מן החלל שהוא הכדור הריק. וא"כ האיך נאמר שהמאציל העליון צמצם עצמו באמצע האור שלו אשר נשמע כאילו יש במאציל מדריגות ראש תוך וסוף שהרי אין אמצעי בלא ראש וסוף. והר"י צמח "במבוא שערים" (שער א ח"א פ"א אות ג) כתב בזה שהמאציל הכין מקום ששם יתקיימו העולמות ובמקום זה מיירי שסילק אורו משם, והתחיל לסלק אורו מבאמצע מקום זה (העתידי) ולא באחד משאר הצדדים.
ועיין ב"שערי גן עדן" (דף כב) להרב יעקב קופל בן משה ליפשיץ זצוק"ל. מה ששייך לומר נקודה האמצעית בדבר שאין לו לא תוך ולא ראש ולא סוף. וכן ב"משנת חסידים", מסכת צמצום אין סוף (פרק א) שמבואר הלשון "במרכז שלימותו" במקום שבעץ-חיים מבואר "מרכז אמצעי". וכוונתו ליישב הקושיה הנזכרת כיצד שייך לומר אמצעית. ועיי"ש בפירוש "מגיד משנה" דמבאר באורכה הפירוש של "מרכז שלימותו".
גם רבי משה זכות זצוק"ל הובא בהגהות וביאורים (אות א' ע"ח א' דף י"א ע"ג) כתב בעניין וז"ל: "באמצע אורו ממש דייק אורו לאפוקי עצמותו והוא בדרך הנשמה שאינה מחזקת מקום".
12. הרמח"ל פרשו על דרך הנמשל: "בנקודת המרכז, הוא הענין הכללי שעליו סובבים כל נטיות הרצון, והוא ענין ההטבה, ששם יש החזרת הרע לטוב. רמח"ל על "אוצרות חיים"
13. "בכרם שלמה" האיר על מה שמאריך בהסבר הרב לבאר איך היה הצמצום וכתב שטעמו הוא, מפני שמקובל אצלנו תמיד פירוש למושג צמצום הוא פעולת התכנסות מהצדדים ההיקפיים מתקבצים לנקודת האמצע וכמו שפירש רש"י (יהושע י' ג') "ויאמר יהושע בזאת תדעון כי אל חי בקרבכם" רש"י והרד"ק "בזאת תדעון" במה שאתם רואים שכלכם מצומצמין כאן, שצמצם כולם בין בדי הארון. הרי מההיקף צמצם אותם למקום קטן וכמו שמקובל לפרש המילה צמצום. וכאן המשמעות הפוכה הצמצום נעשה מהנקודה המרכזית לצדדים ולכן האריך.
14. היווצרות הצמצום: האור שנצטמצם לצדדים הוא על דרך משל. בדומה לכך, כאשר משים אבן בתוך ברכת המים שהמים במקום שבו שהונח האבן לא נאבדו או נעלמו אלא נאספו הם אל האחרים בסביבות מקום שהונח האבן. במשל זה האבן היא מקום הצמצום והאור האין סוף משתלב עם האור המקיף כך שהאור לא נעלם.
עוד משל, המסביר שהצמצום היה רק כלפי הנבראים ולא היה כל שינוי באורו יתברך. כאשר סותם האדם את עיניו, נחסמים לו דרכי הראיה עד כדי שאין הוא יכול לראות באמצעותם, אין המשמעות שנפסקה אפשרות הראיה מהעין לגמרי, כי באמת אפשרות הראיה קיימת רק המשמעות, שעתה האפשרות אינה נראית בפועל בעת סתימת העניים. כמו"כ הוא המשמעות של העלם האור "האין סוף" לאחר הצמצום, שאין שנוי העלמת האור במהותו אלא רק לגבי המקבלים ולגבי עצמותו אין שום שינוי וחסרון ח"ו. עיין על זה "לקוטי תורה" מהרב האדמו"ר הזקן זצ"ל פרשת נצבים.
כתב הרב משה זכות (הרמ"ז) זצוק"ל, בהגהותיו (סוף אוצרות חיים אות ו') על מה שכתב הרב חלל: "לאו דווקא חלל כי נשאר שם רשימו מהאור אבל לגבי אין סוף ב"ה נקרא חלל". ר"ל שביחס לאור האין סוף, האור הנשאר מבחינת הנבראים הוא רשימו והא חלל.
וכן מוכח לשון מוהרח"ו עצמו במהדורא החמישית הנקראת מהדורא בתרא מכתב יד הרב מנחם די לונזאנו זצוק"ל (המד"ל) בדרוש אדם קדמאה הוציאו לאור (שנת תשע"ד) הרב יוסף אביבי וזה לשון מוהרח"ו: "ונשאר בזה החלל רושם אור ממנו יתברך" וכך נזכר שער הפסוקים (דף ט' ע"א) "והנה הודענוך, כי כל דבר שבקדושה, לעולם נשאר הרשימו שלה תמיד קיים" וכן שער הכוונות (דף צ' ע"א) "דע כי ד' בחינות יש אל המלכות נוקבא דז"א כנודע אצלנו כי כל דבר של קדושה בכל מקום ששורה, נשאר ממנה רושם שם קבוע תמידי לא ימוש משם".
15. כתב "באוצרות הישועה" "אל תטעה במה שאמר כאן צמצום ראשון של המאציל שמשמע מזה לכאורה שיש צמצום שני של המאציל, אינו כן, אלא כוונתו שזהו הצמצום הראשון והוא היחיד של המאציל ואמנם יש צמצום נוסף והוא של א"ק. "א"כ משכתב הרב צמצום ראשון כיוון שיש עוד צמצום נוסף, רק שאינו במאציל והוא בא"ק. "וכמו שנבאר בהמשך באוצרות שער הנקודים פרק ב' "צמצם עצמו צמצום אחר והוא שהאור שהיה מתפשט בתוכו של האדם הזה מטבורו עד סיום רגליו העלהו בחצי גוף העליון מן הטבור ולמעלה ונשאר המקום שמן הטבור ולמטה ריקן בלתי אור". זה שאמר צמצום אחר, הוא השני אחד לצמצום הראשון של המאציל ומעתה מה שצריך להבין הוא שבמאציל וכן בא"ק יש בכל אחד מהם צמצום אחד בלבד. בהמשך יתבאר שבל בחינה חדשה יקדם לה בחינת הצמצום."
16. ראה שער ההקדמות (דף ו' סוף עמוד ב) "באופן שהמקום החלל ההוא, היה עגול מכל סביביו, בהשואה גמורה ולא היה בתמונת מרובע בעל זויות והסיבה היתה לפי שכיון שאור האין סוף הוא שוה בהשואה אחת, הוכרח שיצמצם עצמו גם כן בהשואה אחת, בציור עיגול שהוא בהשואה ולא שיצמצם עצמו מצד אחד, יותר משאר הצדדים"
כתב בספר "אוצרות הישועה" מזה גם מובן עניין היות האור פשוט בתכלית הפשיטות ועל כן היה בעיגול אחד בהשואה, שאם היו באור מדרגות, האור האחרון הוא היה מצטמצם וכמו שמבאר בהמשך בצמצום א"ק שהנה"י שלו הם המצטמצמים.
הרמח"ל מבסיר את "העגול" כך: "זה מקום החלל הוא עגול בהשואה אחת מכל צדדיו, המקום הוא מה שנותן מציאות המצא לנמצאים, וזהו הוא שוה לכל נמצא, כי מה שלא היה לו מקום לא היה אפשר לימצא, וע"כ הוא עגול".
ביאר הרב יהודה לייב הלוי אשלג זצוק"ל (ב"מאמרי הסולם" דף רס"ו) שבאור אין סוף לא היה שום שינוי, השינוי חל רק במקבלים, כשלא מרגישים את אור ה' וזה נחשב כאילו אור אין סוף הסתלק וזה קיצור לשונו "אין שום שינוי באור העליון ממה שהיה קודם הצמצום לבין אחר הצמצום כי לא היה צמצום רק מצד המקבל כלומר אור אין סוף יתברך ממלא את כל החלל גם לאחר הצמצום"
17. כתב ב"אוצרות הישועה": הנה כאן אומר הרב שעולם האצילות וכל העולמות נתונים תוך החלל הזה, אע"פ שמשמע לכאורה שכוונתו לומר שכל העולמות הנאצלים יהיו כאן בחלל הזה, אינו כן, אלא צריך להבין שכוונתו לעולם האצילות ממש שיאצל במקום הזה וכן בנוסף שאר כל העולמות, והוא מפני שעולם האצילות הוא העיקרי כאן בחלל הזה שגם עולמות אין סוף (א"ק ואח"ף) עד האצילות הם הכנה לגילוי עולם האצילות וכן עולמות שלמטה (בי"ע) ממנו מאירים לנאצלים עד העולם הזה והעיקר הוא עולם האצילות, שבו מתגלה אור אין סוף יתברך בעצם על ידי שם הוי"ה המורה הויותו שהוא, האין סוף היה והוה ויהיה ולכן הזכיר אותו בפרטות והוסיף השאר והוא עיקר לכן אמר האצילות וכל העולמות שכולם יהיו נתונים כאן בחלל הזה.
וזה לשון ה"לשם שבו ואחלמה" (בהקדמות ושערים שער א' פרק ה') "ולכן לא נקרא שם העצם אלא רק השם הוי"ה ב"ה והוא דיוקנו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא כנ"ל אשר בו בשם הוי"ה נתגלה עצמותו גופה על ידי האצילות ובו נתראה אלינו להיות כל עבודתו אליו".
18. עד שנמצא עולם האצילות וכל העולמות נתונים תוך החלל הזה, הבלתי תכליות לא היה מניח מציאות לנמצאים, אבל השיעור הוא נותן להם מציאות, וזה [השיעור] עצמו סודו – מלכות, והוא הנותן מציאות לכל הנמצאות כנ"ל. והרשימו הנשאר הוא הוא שרש הכלי, ושם מושרש ענין הדין, בסוד הרע שצריך לחזור לטוב. רמח"ל.
19. וזה האור שנסתלק וניתק מן הנקודה אל הצדדין – מוסיף בעל "שערי גן עדן" – נעשה כמו שפה סביב בעיגול אל המקום הפנוי.
20. צד אחד- מבחינת אור האין סוף המקיף את החלל אין מעלה ומטה כי הכל עגול סביב החלל באופן שווה כמו כדור שאין בו צדדים. ורק מבחינת תוך החלל, אחר הצמצום שייך מעלה ומטה, כאשר במקום שנכנס הקו שם הוא בוקע את החלל, הוא מקום עליון ביחס לסיום הקו למטה עד עולם הזה שהוא מקום התחתון. וזאת כאשר הקו אינו נוגע בתחתית העיגול החלל, כי אז לא יהיה מעלה ומטה.
מה שאמר הרב "אז דרך צד אחד מן החלל" ומקום זה של חדירת הקו בתוך החלל, מכל מקום שהוא, יקרא מעלה כוונתו בתוך החלל הזה הנאצל. כתב "אוצרות הישועה" "החלל שנשאר אחר הצמצום הזה הוא תלת מימד, כמו כדור, ואור אין סוף הסובב, סובב סביב העיגול הראשון שהוא כתר דא"ק. ועוד יש חלל בין אור אין סוף הסובב ובין העיגול הראשון, וכך הוא בין כל עיגול ועיגול".
כתב הרמח"ל בפירושו על "האוצרות חיים" וז"ל "האדם הישר יצא אורו מאור האין סוף מבחינה שלא הגיע בה צמצום, ונקרא רוח. וזה לו יתר שאת על בחינת העיגולים, שאינם אלא מן האור שנצטמצם. ולכן הוא בבחינת נפש, כמבואר לקמן, שאין הצמצום אלא מכח הדין כנודע. וגם בחינת הנפש היא דין"
הקשה על פרוש זה, בהגהות הרמ"ז (הגהה י"א) וז"ל: "וקשה שאיך נעשית בחינת כלים ביושר, כיוון שאינו מהצמצום" ? ותרץ "ואפשר דהכי קאמר, דעצמות אדם ישר, עדיף מהעיגולים, שזה נעשה מהצמצום, וזה האור "אין סוף". אבל הכלים, בין דעיגולים בין דיושר, הוא מאור הצמצום, דאי אפשר לעשות כלים, אלה ע"י הצמצום".
21. הקו נוצר מאור הרשימו שנותר במקום החלל אחרי הסתלקות אור האין סוף לצדדים. ובע"ח (שער א ענף ג ) כתב להקשות על הא שהוציא המאציל את אורו לגמרי מן החלל ואחר כך חזר והכניס חוט דק של אור א"ס למה לא הוציא אורו מתחילה באופן שישאר שם חוט אוא"ס היינו שיוציא את כל האור מלבד חוט דק. ותירץ דהנה מציאות הכלים נעשים על ידי סילוק האור לגמרי, ומן הרשימו שנשאר ממנה, כדרך כל רוחני אשר בשעה שמסתלק נשאר רושם דקדושה, מזה נעשה הכלי, ואחר כך חוזר ומאיר האור בתוך הכלי בדרך אורות וכלים. ולפיכך אם היה נשאר החוט מתחילה לא היה שייך מציאות וקיום הכלים, ואף חוט אוא"ס עצמו לא היה יכול להתקיים שם כי הוא עצמו נחשב ככלי וכן א"ק נחשב ככלי אשר בתוכה שורה האור. (אלא שהאורות היוצאים מאזנים וחוטם דא"ק אין להם כלים, מלבד אורות הפה שיש להם כלים אמנם הוא עצמו נחשב ככלי): ובזה מיישבים את מחלוקת בית שמאי ובת הילל (ב"ר פ"א סו) אם שמים נברא תחילה או הארץ נברא תחילה, כי שמים הוא כתר וארץ הוא מלכות, ומצד הכלים נברא הארץ תחילה, כי כל הכלים הם בדרך עיגולים והתהוות הכלים הוא על ידי סילוק האור כנזכר. וכיון שסילוק האור התחיל מאמצע החלל נמצא שתחילת הבריאה הוא מכלי המלכות. שהרי המלכות היא העיגול הפנימי ביותר מכל העיגולים, ואילו השמים שהוא כתר נברא בסוף שהרי כלי הכתר הוא החיצונה ביותר. ומצד האור נברא השמים תחילה, כי האור שנכנס על ידי החוט נכנס מתחילה בתוך כלי הכתר ובסופו נכנס אל כלי המלכות. לפי שהאור יורד מלמעלה למטה".
כתב באוצ"ה "ראה במבו"ש (דף א' ע"ב) מאריך בעניין הכרח המשכת אור א"ס דרך קו דווקא, ורק קו אחד, וגם שהוא דק, בתוך החלל. הרי הכרח היות קו, וגם שאינו רחב, וגם לא כמה קוים. ועוד שם שאם לא כן לא הייתה נעשית כוונתו של המאציל ע"ש באורך.
להבין למה מאריך הרב בשער ההקדמות ובמבוא שערים להכריח את הדברים שהם כך דווקא ולא אחרת, הוא מפני שהזוה"ק התגלה כשלש מאות שנה לפני הופעת האר"י וחכמים גדולים מקובלים עסקו בו לפי דעתם ופרשו בו דברים לא תמיד על פי האמת מפני שלא נגלה להם אליהו הנביא, ולכן האר"י היה צריך להוכיח להם ולהכריח השיטה שלו ודעתו שרק כך נעשית כוונתו של המאציל ובשאר ההבנות לא תצא לפועל כוונת המאציל".
22. "המשיך אור דרך קו אחד, הרשימו ה"ס גוף, שבו נטבעות הפעולות, והנשמה היא המנהגת כל אבריו לפי מה שהם, ומושלת עליהם ומבררת אותם. זהו הסוד המפורש בר"מ פ' פנחס. לכן שרש הדברים הוא הרשימו. והקו אינו מוסיף פעולה, אלא מנהג הרשימו לפי מה שהוא". רמח"ל.
קו אחד, הקו אינו הולך אלא על דרך אחד לבד, ואז המדרגות נמנות בסוד ראש וסוף, ואין הכוונה שיהיו הרבה ראשים, לכן אין יש יותר מקו אחד. רמח"ל.
23. כעין צינור אחד, כל גבול נמשך מן הרשימו המצומצם, וע"כ כדי שהאור יכנס רק בדרך זה – צריך שיהיה לו גבול. וע"כ בצד אחד החלל עצמו עשה שביל קטן, ודרך בו נמשך האור, פי' הקו שהוא עצמו צינור להארת הא"ס הנמשכת בתוכו. רמח"ל.
24. ובתוכו: צריך לדעת שאור אין סוף מלובש בתוך הקו הזה וכך מגדיר קו זה מוהרח"ו (היכל א, שער א דרוש עגולים ויושר, ענף ד) "והנה אע"פ שראשית קו הזה שהוא צורת יושר דא"ק מתחיל להתפשט מן הא"ס ובוקע ונכנס בין כל העגולים מצד גגותיהם העליונים" הרי צורה, או עצמות, זה בחינת (נרנח"י) של הא"ק, שהם האורות של הא"ק. וכן מובן מספר תקט"ו תפילות (לרמח"ל תפילה י"ד) שכתב "כל העולמות הם כלים לגילוי יחודו יתברך" הרי עולם א"ק שהוא הקו, הוא כלי לאור אין סוף, למטרת גילוי יחודו.
25. כתב בספר "בית לחם יהודה" ממלא אותו "בעיגולים". מהרח"ו מדבר על הקו, הא הנמשך מאור אין סוף לחלל. ולכן הקו מתמלא תחילה וממלא את החלל בעיגולים. הנה הכלים של העיגולים נעשו בצמצום האור מלמטה למעלה ומהנקודה האמצעית ממנה התחיל הצמצום בתחילה נעשה כלי עיגול מלכות דעשיה ואחר כך באחרונה עיגול כתר דא"ק. (כמו שכתב בע"ח א' דף י"ב ע"א הגוב"י אות א' בשם שמן ששון א' דף ד' ע"ד אות ט"ו שהביא את הדב"ש דף י"ט רע"ב). אך בכניסת האור דרך הקו כתב בע"ח (א' דף י"א סוע"ד) וז"ל: "בתחילה התחיל קו האור להתפשט שם ותכף בתחילת התפשטותו בסוד קו נתפשט ונמשך ונעשה כעין גלגל א' עגול מסביב והעיגול הזה היה בלתי דבוק עם הא"ס". ראה שם הגהות וביאורים (הגוב"י) אות ט' וז"ל: "כי מצא שם בחינת עיגולים מהרשימו שנשאר בחלל ולכן נמשך גם הוא בסוד עיגולים בתחילה כדי להחיותו"
הרי סדר הפוך, אלא יש להבין שכך הוא הסדר. ביציאת האורות מלמטה למעלה, עיגול המלכות הצטמצם תחילה.
ובכניסת האור מלמעלה למטה, לכתר דא"ק נכנס תחילה. ובתוך הקו יש ב' מיני אור בחינת נפש שנכנס בעיגולים ובחינת הרוח עבור היושר. (אוצ"ה)
26. אבל נשאר מקום פנוי, כל המסובב מקבל מסיבתו ורודף אחריה, והחלל מקבל מן הא"ס המקיף, כי הוא עלול ממנו. אך מקום הפנוי הוא בחינה אמצעית שלא יקבל החלל מן הא"ס, שלא לקחת הארה ממנו, אלא לפי עצמו, לא לפי המשפיע. וע"כ מתחדש תמיד בחינה אמצעית בין המשפיע והמקבל, שיקבל כראוי לו. רמח"ל על אוצרות חיים.
27. יחסית לאור האין סוף נחשב הרשימו למקום פנוי המאפשר מקום לעולמות.
28. מה שכתב הרב "שיחזור הדבר לכמות שהיה", כוונתו שקיימת התכנות, שאם היה האור הנכנס דרך הקו לעיגולים, היה נוגע בסביבות העיגולים באור האין סוף, הסובב את החלל, היה גורם חיבור זה לחזרת האור האין סוף לתוך החלל, דבר שהיה עלול להחזיר את המצב שהאור אין סוף ממלא את החלל בעיגול הראשון כבראשונה.
30. ודרך הקו הזה נמשך ויורד אור הא"ס המאציל לתוך החלל, הא"ס ב"ה המקיף אינו נותן הארתו העיקרית סביב לחלל שהוא מקיף, אלא כיון שהושם ענין הקו – שם נכללת ליכנס בתוך החלל. נמצאו בכאן ג' דברים, השביל והצינור, והקו הנמשך בו, וההארה היורדת מן הא"ס המקיף, שכולה נכללת בתוך הקו הזה. ועל כן רק שם נקרא בשם האצילות. רמח"ל על אוצרות חיים.
31. זאת נקודת החיבור היחידה וההדבקות העיקרית בין המאציל לנאצל הראשון ולכל הנאצלים. "ולא עוד" כוונתו שאם הייתה עוד נקודת חיבור משמעותית אחרת, הייתה מתבטלת בחינת נאצל, כי הכל היה מאציל. אבל יחד עם זאת, תדע שיש עוד הארה מועטת (מרחוק שאינה נקודת חיבור) מאור האין סוף הסובב לעיגולים וכמו שכתב בע"ח א' (דף י"ג ע"א ) "כי במקום הזה נתהוו כל העולמות כולם, אין דבר חוצה לו ואור א"ס מקיף וסובב עליהם ומאיר לכל העולמות העיגולים אשר בתוך המקום הזה מכל צדדיהם, בהשוואה א' מלבד מה שמאיר בהם עיקר הארה האמיתית גדולה וממשית דרך הקו המתפשט ממנו ונמשך בתוך כל העולמות האלו"
32. מה שכתב הרב "באצילות" אין כוונתו על עולם האצילות, אלא בכול החלל ששם מקום העולמות כולם א"ק אבי"ע, ומה שכתב אצילות כוונתו על הנאצל הראשון הוא החלל.
33. מ"ש "ראש האצילות ועליונו", כוונתו ראש החלל ועליונו, היא נקודת החיבור של הקו מהאין סוף אל תוך החלל, הוא המקום הנעלה ביותר מבחינת תוך החלל.
34. לעיל בעניין החלל שבין אור האין סוף הסובב ובין העיגול הראשון אמר שם הרב, "שאם לא כן יחזור הדבר לכמות שהיה"
ואילו כאן, שהקו אינו מגיע עד למטה כותב הרב טעם אחר, "שאם לא כן לא יהיה מעלה ומטה באצילות" כוונתו כאן שלא כמו לעיל, שקיים התכנות שיחזור האור להתמלא בחלל, כפי שהיה לפני הצמצום. מפני שדבר זה לא יתכן כאן, כיוון שהקו מטבעו מגביל את האור בצדדיו ולכן לא קיים חשש שיתפשט האור בכל החלל. אלא כוונתו שיתכן שיחזור המצב כפי שהיה לפני כניסת הקו, שאז לא היה בחינת מעלה ומטה.
36. והנה האור הזה המתפשט תוך החלל הזה נחלק לב' בחינות, ב' בחינות יש בספירות, א' – שהם עלולות זו מזו, החסד מן הבינה, והגבורה מן החסד, עד שכל מדרגה תחתונה היא רחוקה יותר מן הא"ס ב"ה ממה שהיא העליונה ממנה. ואין חילוק בזה בין ימין לשמאל, ולא שיהיו החו"ג שוים רצף במדרגתם. ובזה תלוי בירור העולמות כדלקמן, שכל מדרגה יורדת עד האחרונה, שהיא עשיה, והיא במרכז, נשואה מכל העליונות. וכל תחתון נשוא מן העליון ממנו, עד שהא"ס ב"ה סובל הכל. [ויש] בחינה אחרת להפך, שהעליון מתלבש בתחתון, נמצא התחתון כולל כל העליונים. ועפ"ז היא עבודת האדם המגעת בכל המדרגות. ולפי הבחינה הזאת נסדרה ההנהגה בסוד ימין שמאל ואמצע. ואלה הם עיגולים ויושר. ולפי שפרטיות ההנהגה רק ביושר, כי העיגול הוא בחינה כללית, וההסתדר הוא ביושר, על כן כל הידיעות תלויות בזה, ובזה עוסקים הזוהר ושאר הספרים. רמח"ל על אוצרות חיים.
37. על מנת להבין את "הכרח" שכתב הרב, נראה לבאר ממה כתב בשער ההקדמות (שער א הקדמה ד ד"ה והנני מתחיל לבארם) וז"ל: "ועוד יש סיבה אחרת (לצורת העגול) והיא בעבור הנאצלים אשר היה עתיד להאציל אחר כך באותו המקום החלל והאויר הפנוי הנזכר והענין הוא, כי בהיות הנאצלים בתמונת עגולים, כמו שיתבאר, יהיו כלם קרובים ודבקים עם האין סוף, המאיר ומחיה אותם בהשואה אחת, והאור והשפע הצריך להם, יקבלוהו מן האין סוף הסובב בשקול אחד מכל צדדיהם"
ראה מה שכתב הרמ"ז (אות י') על סיבת האור בבחינת עיגולים: "כי להיות החלל עגול וכן הרשימו שנשאר בו הוכרח להתפשט תחילה כן, וגם שטבע האור להתקרב אל שורשו שהוא א"ס המקיף סביב"
38. כמשל המים הנכנסים בכלי בעל צורה, שהמים יקבלו את צורת הכלי, כך האור הנכנס יקבל את צורת החלל ויתרה מזאת, האור הנכנס, בטבעו ישתוקק להתקרב למאציל המקיף אותו מצדדיו וע"י כך ידורג, ככול שהעיגול קרוב יותר למאציל המקיף אותו, הוא מעולה יותר לעומת האחרון הפנימי.
39. ישנם חמישה פרצופים (מלבד פרצוף אדם הקדמון ועתיק יומין) (עשר ספירות מהווים שעור קומה ופרצוף שלם (עשר ספירות: כתר חכמה בינה חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד מלכות).
א. אריך אנפין (כתר) כלול מעשר ספירות
ב. אבא (חכמה) כלול מעשר ספירות
ג. אמא (בינה) כלול מעשר ספירות
ד. זעיר אנפין (תפארת)כלול מעשר ספירות
ה. נוקבא דזעיר (מלכות) כלול מעשר ספירות.
40. כך גורס בע"ח עד סוף המאמר.
41. ב"איפה-שלמה" הביא בשם הרש"ש (בנהר שלום דף ט' ע"ב) וז"ל: כי בחינת א"א המוזכר בדברי הרב ז"ל, הוא בחינת א"ק שהוא א"א הכולל ודוק" לפי הסדר הזה יוצא: פרצוף א"א-עולם א"ק. פרצוף אבא-עולם אצילות. פרצוף אימא-עולם הבריאה. פרצוף ז"א-עולם היצירה. פרצוף נוקבא- עולם העשיה.
42. העגולים בחינתם נפש וחיות העולמות, בצורתם העגולה מסמלות את הנהגת הטבע. השפע אינו תלוי בעבודת האדם הוא נשפע באופן תמידי עגול כדורי ושווה לכל הבריות בבחינת הנהגת אומות העולם "ואתה מחיה את כולם" נחמיה (פרק ט פסוק ו). (פתחי שערים דף י' אות ג).
43. בחינת הקו הישר היא הנהגת הרוח, צורתו כציור אדם והוא מסמל את הנהגת הבחירה את הנהגת השפע התלויה בהתנהגות האדם, הנהגת עם ישראל (פתחי שערים, שם).
44. הנה להבין איך היא עמידת העולמות והפרצופים זה בתוך זה, בעיגולים וביושר צריך אתה לעיין בע"ח א' (דף י"ג ע"ד דף י"ד ע"א) שם הרב מבאר עמידת כל העולמות ופרצופים כאשר בעיגולים הקרוב יותר לאור אין סוף הסובב הוא כתר דא"ק המעולה, והמרוחק ביותר מהא"ס הסובב שהוא פנימי ביחס לא"ס היא נוק' דז"א דעשיה, אמנם ביושר הקרוב יותר לראש הקו שבו אור א"ס הוא המעולה ביותר, והמרוחק היא נוק' דז"א דעשיה הרחוקה ביותר מאור א"ס היושר, ומקום העולם הזה במקום המרוחק ביותר משתי בחינות הא"ס.
הרב מבאר שם באריכות שיש לעיגולים וכן ליושר ג' בחינות שהם: אור פנימי, כלים ואור מקיף ועוד מלמד אותנו שאור המקיף דיושר אינו מקיף ליושר אלא מקיף לכל האצילות ונמצא בין העיגולים. וגם מבאר לנו שם, מקום העולם הזה שלנו, כמו שכתב בע"ח א' (דף י"ד) "נמצא כי כדור הארץ שאנו עומדים בו הנה הוא הנקודה האמצעית שבכל העולמות כולם, כעין גרעין התמרה שהוא באמצע האוכל והאוכל מקיפו מכל צדדיו. וזהו בערכנו אנחנו בני אדם היושבים בו, אבל בעדך א"ס הסובב הכל, אדרבה עולם העשיה הוא הקליפה החופפת על כולם וכל מה שנתקרב אל הא"ס הוא יותר פנימי" ע"כ. (בשם האוצ"ה).
45. בראשית (פרק א פסוק כז), "ויברא אלהים את האדם (הארצי) בצלמו (כדמותו), בצלם אלהים (כדמות קו היושר) ברא אותו"
46. ישנם מגבילות בין סדר האברים וצורת האדם הארצי לבין צורת האדם הנראית מהקו הישר.
47. "הג"ה שאינה נמצאת בספרי אוצרות חיים שבדפוס, האדם הישר יצא אורו מאור הא"ס מבחינה שלא הגיע בה צמצום, ונקרא רוח. וזה לו יתר שאת על בחינת העיגולים, שאינם אלא מן האור שנצטמצם. ולכן הוא בבחינת נפש, כמבואר לקמן, שאין הצמצום אלא מכח הדין, כנודע. וגם בחינת הנפש היא דין. מפי מהר"י ז"ל, הא"ס עשה השתלשלות מדרגות, שכל עליון יכלול התחתון בו, וישאר בסוף הכל האדם, ובזה הדרך נבראו כל העולמות.
ולכן הרקיעים הם עיגולים, וזהו קביעות המדרגות בסוד נפש. ובשעה שיצא האור לעשות אלה ההדרגות, הנה בפנים היה מתעלם סדר הימין והשמאל כראוי. ואח"כ נתגלה, וממנו נעשה הקו, וזהו רוח, שבו כל התנועות. ובזה מתנהגים כל העולמות, ולכן העיקר תלוי בזה.
על ההג"ה דלעיל, האדם הישר יצא אורו מאור הא"ס וכו', מן הרשימו נעשו הכלים, בין דעיגולים בין דיושר. והקו – נשמה לזה ולזה. אלא שפנימיות העיגולים הוא מן הענין עצמו שנתצמצם, אך פנימיות האדם ישר – רחוק מזה הרבה". רמח"ל על אוצרות חיים.
48. רק מאדם הקדמון ומטה, ניתן לנו הרשות לדבר, אך למעלה ממנו אין לנו רשות. בקו מעל אדם הקדמון ועד לאור אין סוף, ישנם עולמות לאין קיץ ואין אנו עוסקים במקום גבוה ורם זה, רק בעולמות שתחת א"ק. וזה הטעם שהרב מדבר על התהוות הצמצום מדבר ביחס לאצילות ולא לעולם א"ק שלא נבוא לדבר על הקו שמעל הא"ק. ומה שאמר "בזה האצילות" הכוונה על כל העולמות הנאצלים שיש בזה החלל, הרב מתחיל לבאר מהא"ק, יחד עם זאת, רומז שיש עוד למעלה את הקרקפתא, ומה שיוצא דרך השערות, שבהמשך יאמר שאין אנחנו מתעסקים בזה כלל. ראה גם הרש"ש שמבאר שכתר דא"ק יש בו קכ"ה פרצופים ואולי גם לזה מתכוון הרב. (בשם האוצ"ה).
הרמח"ל בביאור על האוצרות כתב "ודע כי יש בזה האצילות מיני עולמות לאין קץ, אויר קדמון כולל ענינים הרבה. אך הסדר הכללי שתחתיו נכללים כל הסדרים הוא סדר שם הוי"ה ב"ה, שהוא ממש סוד דמות האדם, ולכן בזה הוא מה שמדברים, יען הוא הענין הכללי הנזכר, וכל השאר הם נכללים תחתיו. וז"ס אדם – יו"ד ה"א וא"ו ה"א"
49. זוהר פרשת כי תצא (דף רעט עמוד ב).
50. תיקונים תיקון יט (דף מב עמוד א).
51. מעולם אדם הקדמון השתלשלו והתפשטו כל שאר העולמות שתחת רגליו, שהם: אצילות, בריאה, יצירה ועשיה, העולמות הם ענפים היוצאים מהאורות שבתוכו ומושפעים ממנו.
52. כתב באוצ"ה: הנה לכאורה בדברי הרב יש שתי שמועות בעניין סדר יציאת העיגולים והיושר.
א'. כאן כתב "ואמנם תהילה יצאו עשר ספירותיו בדרך עיגולים אלו בתוך אלו" ע"כ. מכאן משמע שהעיגולים קודמים.
וכמו שכתוב בשעה"ק (דף ח' ע"א) וז"ל: וכן היה הדבר הזה באדם העליון, כי בתחילה נאצלו הי' ספירות דבחינת עגולים, שהם מדרגת אורות הנפש והכלים שלה. ואח"כ נאצלו הי' ספירות דיושר, בצורת אדם, שהם מדרגת אורות הרוח והכלים שלה, כי הרוח נקרא אדם. וענין הדבר הזה נוהג בכל העולמות כלם ע"כ ע"ש הרי עיגולים תחילה.
ב' אמנם בע"ח א' (דף י"א ע"ד) וז"ל: "והנה בהיות אור האין סוף נמשך בבחינת קו ישר תוך החלל הנ"ל לא נמשך ונתפשט תכף עד למטה, אמנם היה מתפשט לאט לאט ר"ל כי בתחלה התחיל קו האור להתפשט שם ותכף בתחלת התפשטותו בסוד קו נתפשט ונמשך ונעשה כעין גלגל א' עגול מסביב (שם הגוב"י ט' כי מצא שם בחינת עיגולים מהרשימו שנשאר בחלל) ע"כ ע"ש מכאן שהקו התפשט תחילה ואחר כך העיגולים. ביאר מו"ר הרה"ג הרב מרדכי עטיה שליט"א: אין כאן סתירה, אלא מה שכתב שהיושר הוא תחילה הוא רק במקום שאמרנו לעיל שיש חלל בין אור אין סוף הסובב לבין העיגול הראשון ובמקום הזה אין בחינת עיגולים כלל. לכן היושר מתפשט בו לבדו תחילה. אך בהמשך היות בחינת כלי עיגולים שם, העיגולים שהם כחינת נפש תחילה ואחר כך היושר שהוא בחינת הרוח ומכאן העיגולים תחילה.
53. הציור הזה אמור להראות סדר התפשטות העיגולים והיושר, שהעשר ספירות העיגולים הם כנגד השלושה ראשונות של היושר והשבעה ספירות התחתונות של היושר, הם בתוך חלל עיגול המלכות. ועל השבעה תחתונות של היושר, ילביש הפרצוף התחתון הבא עתיק יומין, כאשר מהשלושה הראשונות שלו יצאו העשר עיגולים והשבעה תחתונות שלו יהיו בחלל עיגול המלכות שלו, וכן כולם.
"דף א, ריש ע"ב, ציור אדם אחד בעשר ספירות באורך כל העיגולים הנז' בציור הזה, הצורה בספירות איננה עצמית, אלא מקרית לפי מראה הנבואה, בסוד וביד הנביאים אדמה. כי ברצות הרצון העליון להודיע לנביא סוד אחד, יראה לו הספירות בדמות אחד, ואחר כך שירצה להראות לו ענין אחר יראה אותם בדמות אחר, אפילו שהוא הפכי לראשון. וזה ממש כמו החלום, שהנושאים מתחלפים ברגע אחד לפני החולם. על כן לא יקשה לך ציור זה לפי ענין מצב העולמות, כי כבר המקום שלמעלה אינו כמקום שלנו, והספירות משתנות בדמיונותיהם. ועל כן כשיתראה ענין היות העולמות סבולים זה מזה, התחתון מן העליון, עד שתמצא עשיה סבולה מן הכל – תראה הצורה הזאת של העיגולים אלו בתוך אלו כמצויר פה, וכשיתראה ענין הדרגת העולמות בסוד ההתלבשות – יראה המצב הידוע בשאר הדרושים" רמח"ל על אוצרות חיים.
54. מאחר ועיקר לימוד חכמת האמת הוא לתיקון האדם, שנברא בצלם ובשיעור קומה כדוגמת קו היושר. ובספירות שקו הישר נעשים כל התיקונים ובזה עוסקת חכמת האמת.
55. בספר עץ חיים (בדרוש עיגולים ויושר ענף ג). משם נראה כי ספירות העיגולים והיושר שניהם מוכרחים להימצא בעולם, הם בחינת נפש ורוח ואין מציאות לרוח בלי הנפש. כרם שלמה שם.
56. בחינת עצמות וכלים ולא כלים ממש, שהכל אינו אלא לסבר או לשכך את האוזן. הצמצום הוא הכנת מקום לנאצלים, שעל ידו נוצר אפשרות לבחינת הכלים בכוח.
57. מבאר כאן כיצד נעשים הכלים: שלב הבסיסי הוא על ידי הצמצום, שהוא שלב עיקרי. השלב הנוסף מבאר בהמשך (פרק א' משער טנת"א וכן בשער עתיק פרק ד') וז"ל: "גם צריך שתדע הקדמה אחרת והיא כי אי אפשר להתהוות בחינת כלים אלא ע"י הכאת אור מקיף באור פנימי ומשם נעשה בחינת כלים מתולדת ההכאה ההיא וזכור זה" בהמשך יתבאר (בשער העקודים) גם שלבים נוספים להתהוות הכלים אך אלו העיקריים.
58. מאחר ורגלי א"ק מגיעים עד עשר עיגולי עתיק בחציים התחתון ולא יותר, שאם היו עוברים את עיגולי עתיק היו מתחברים עם עיגולי א"ק (שכן עתיק הוא בחינת מלכות דא"ק) ואז לא יהיה בחינת מעלה ומטה באצילות, מאחר והקו היה מלא אור א"ק מקצה לקצה ולא היה נעשה רצונו יתברך.
59. "דף א, אמצע ע"ב, אמנם נתעסק ונדבר במה שנאצל ממנו, סוד דמות אדם הוא הדרגה אחת, שבה נמצאות עניני העבודה על תיקונה, וזה בכח גוף ונשמה. כי בגוף מושרש הרע, והנשמה יש לה להתגבר עליו ולהחזירו לטוב. אך כדי להגיע לזה, צריך שתעלים הנשמה את אורה, עד שימצא ענין הגוף, ולכן אין זה אלא בריחוק מקום מן השרש. וזה כל ענין אורות א"ק מן הראש עד הנקודים" רמח"ל על אוצרות חיים.
60. בהמשך נבאר שפרצוף הוא תיקון לאורות והלבשתם ועל ידי זה נעשה גילויים לתחתונים וכך יוכלו לקבל האור. מזכיר שא"ק בצורת אדם, לשכך האוזן והאורות המתגלים ממנו החוצה בדרך צמצום רק דרך נקבים דקים אוזן, חוטם, פה, עינים, שערות הראש, הזקן ונקבי העור ולא יותר כדי שהתחתונים יוכלו לקבל.
61. כאשר האור יוצא חוץ א"ק דרך חלונות צרים בכמות מועט, מתעבה הוא, וע"י התלבשות של עולם אצילות יכול לקבלו.
62. עיין ע"ז בספר הקבלי "שפע טל", לרבי שבתי שפטל בן עקיבא הלוי הורוביץ, היה רב, רופא ומקובל מחכמי פראג.
63. פרדס רימונים לרבי משה קורדובירו (הרמ"ק) (שער ה פרק ד).
64. פרקי ר"א. ועיין בזה היטב בלקוטי תורה שיר השירים להרב זצ"ל בהתחלה, ובסידור, בפי' על פתח אלי' ד"ה וזהו. ומצאתי בס' נפש החיים להר"ח מולוזין זצ"ל פי' על דברי חז"ל אלו, וז"ל: קודם שברא דייק, ר"ל עולם הבריאה הי' הוא עצמותו ית' ושמו היינו עולם אצילות לבד. ולפי דבריו לא קאי כלל על בחי' מלכות שבא"ס, ורק שמו הכוונה הוא על עולם אצילות. וצ"ע הטעם. ועיין בפרדס להרמ"ק זצ"ל בהקיצור בספר "עסיס רמונים (שער השלישי פרק א') שמביא בשם מפרשים שתיבת שמו קאי על הכתר ושלפי שיטה זו הא"ס הוא הכתר עיי"ש והוא עצמו דוחה שם שיטה זאת.
65. ומה שנרמז המלכות שבא"ס בתיבת שמו הוא עד"מ השם באדם שאינו שייך ואינו נוגע כלל לעצם האדם, רק הוא כדי לקרות להאדם בשמו, כי אלמלי לא הי' רק אדם אחד בהעולם בודאי לא הי' צריך לשם כלל, כי השם הוא רק מפאת זולתו כדי לקרוא אותו, ולכן נרמז ג"כ המלכות בבחי' שם לרמז על גודל קטנותה לגבי אין סוף ב"ה עצמו, עד שאינה נוגעת לגבי עצמותו ית', ורק הוא עד"מ כמו השם בהאדם שאינו נוגע לעצם האדם. והגם שמבואר בספרים עה"פ "וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו (בראשית ב') שהשם שנתן אדם הראשון להנבראים, השם הזה מחי' ומהווה את מציאת הדבר ההוא (עיין בזה היטב בתניא שער היחוה"א פרק א' ופרק ז'), מוכחר חמזה שהשם שייך לעצם הדבר שהרי מחייהו, אבל נראה לי שזהו דוקא שמות הכלליים כמו "אדם", "אבן", שהשם כולל כל האנשים או כל האבנים, משא"כ שמות הפרטיים אינם נוגעים להעצם ואינם רק כדי לקרות בו, ובשם כזה נרמז מדת המלכות שבא"ס ב"ה. ועיין בס' שערי אורה לר"י גיקטוליא זצ"ל שמסביר הענין איך שהצורות שלמטה הם רק סימנים להשכליים שלמעלה עד"מ כשכותב שם האיש ראובן בן יעקב שהרי אין אלו האותיות ואין זו הצורה עצמה של ראובן אלא סימן בעלמא שזה השם הנכתב הוא סימן נגד עצם הידוע.
66. המשל הזה מבואר עוד ב"ספר יצירה"
67. זוהר ספר שמות פרשת בא (דף מ"ב עמוד ב).
68. ועיין בס' חנה אריאל לר' יצחק אייזיק עפשטיין מהומיל זצ"ל )מאמר השבת( ששם אין סוף מורה שכולל הכל, גם מציאות הגבול כלולה בו אלא בענין נעלם מאד מאד עיי"ש.
69. עץ חיים, שער א ענף א היכל א מן שבעה היכלות, והוא היכל אדם קדמון, ובהיכל זה יש שבעה שערים: השער הראשון ענף א, דרוש עגולים ויושר.
70. הרב שלמה אלישיב זצוק"ל, היה מחשובי המקובלים. בעל ספרי ה"לשם שבו ואחלמה", על שמם הוא מכונה גם בעל הלשם.
71. לשם שבו ואחלמה הקדמות ושערים (שער ד פרק ג).
73. שנדפס סוף ספר מגן וצינה ונדפס ג"כ בסוף ספרא דצניעותא החדשים.
74. אדיר במרום, להרמח"ל ז"ל (דף נ"ט ע"א).
75. נפש החיים/שער ב/פרק ב. נפש החיים הוא ספר קבלי למחצה שנכתב בידי רבי חיים מוולוז'ין, זצוק"ל גדול תלמידיו של הגאון מווילנא, אב בית דין העיר וולוז'ין ומייסד ישיבת וולוז'ין.
76. מאמרי אדמו"ר הזקן (רבי שניאור זלמן מליאדי (מייסדה של שיטת חסידות חב"ד והאדמו"ר הראשון בשושלת אדמו"רי חב"ד, חיבר את ספר התניא – ספר היסוד של חסידות חב"ד וכתב את ה"שולחן ערוך הרב".)- מאמר דיבור המתחיל להבין עניין אור אין סוף – תקס"ז – ספר מאמרי אדמו"ר הזקן – תקס"ז, עמוד כב. ראה אור התורה בהר ע׳ תרפט שד"ה להבין ענין אור א׳־ס תקס"ז הוא מפרשה שמות . וראה ביאור מכ"ק אדמו"ר הצ"צ על מאמר זה (נדפס בהוספה לספר זה).
77. תפארת אדם לרב יעקב צמח מתוך ההקדמה עמוד ה' ז' ח' ט.
78. תפארת אדם פאר א׳ חלק ב (ס׳ עדות ביעקב דף א׳).
79. ספר שער גן עדן (פרק אורח צדיקים), (פתח ב דרך א ), כותרת "בו יתבאר טעם לשם אין סוף" לרבי יעקב קופיל (קאפיל) ליפשיץ זצוק"ל.
80. לרב חיים זצ"ל מוולוזין (שער ב' פרק ב').
81. תפארת אדם לרב יעקב צמח מתוך ההקדמה עמוד ה' ז' ח' ט.
82. עיין זהר ויקרא, כלהו עלמין מתקשרן דא בדא, כהאי שלשלת דאתקשרא דא בדא.
83. ועיין ב"תניא" (פרק מ"ח), שמבואר הענין באר היטב, איך שא"א התהוות העולמות, אפי' בבחי' עילה ועלול, אם לא ע"י צמצומים.
84. כוונת הבריאה, לאפשר לעולמות להתקיים ובתוכם הבריות שיעבדו אותו, שישרה את שכינתו בתוכם, על מנת לזכותם ולהטיב עמהם באחריתם.
85. עיין ע"ז ב"תניא" כמ"פ שמבאר בארוכה, שעיקר הי' מה שתחתון ביותר.
86. ועיין בזה ב"תניא" (שער היחוד והאמונה, פרק ז) וז"ל: תכלית בריאת העולם הוא בשביל התגלות מלכותו ית', דאין מלך בלא עם, פי' עם מל' עוממות שהם דברים נפרדים וזרים ורחוקים ממעלת המלך, אפי' הי' לו בנים רבים מאד לא שייך שם מלוכה עליהם, וכן אפי' על שרים לבדם, רק ברוב עם הדרת מלך עיי"ש. וכן אנו רואים שגדול תענוגו של אדם כשרצונות נעשה ע"י סתם אדם מע"י אוהב ברוח, שבהראשון יד הבחירה היתה בכך, משא"כ בהשני.
87. המושג "מלכות שבאין סוף" אינו משקף מה יש באין סוף, כי אין לנו כל מושג במהותו, אך העניין של המלכות הינו מושג מושאל משאר עולמות אבי"ע, ונאמר כאן על מנת לסבר את האוזן.
88. בס' "ויקהל משה" בפירוש "מסוה משה", שאומר שם בדברים קצרים שהצמצום לא היה רק במלכות שבאין סוף, כי "אין מלך בלא עם", נמצא ד"עם", שמחמת זה היה הצמצום כנ"ל, שייכת דוקא למלכות, עיי"ש במאמר אדם דאצילות. וכן מכוון הדבר במה שמבואר בעץ חיים שהצמצום היה "בנקודת המרכז האמצעי בו", שכוונתו על מדת המלכות דבאין סוף, כמו שנבאר אי"ה, שמלכות נקראת נקודה האמצעית.
89. זוהר, (פ' בראשית בתחילתו).
90. עיין ע"ז היטב ב"שערי גן עדן".
91. פרוש של "טיהרו עילאה" הוא מקום עליון פנוי, כמו "טהרו של מזבח" שפירושו מקום פנוי מן הדשן, שבצמצום נעשה מקום פנוי להעמדת העולמות. שערי גן עדן" ובפי' "מסוה משה", מאמר אדם דאצילות.
92. שער היחוד והאמונה, פרק ז', ד"ה והנה מכאן. ועיין "תניא" פרק מ"ח, שהצמצום אינו רק אלא העלם והסתר.
95. מדרש רבה פרשת ויצא ,הביאו רש"י ז"ל.
96. פעמים חושבין מתוך ג ראשונות כתר חכמה בינה, ובאופן זה אין חושבין את הדעת.
97. זאת מבואר ג"כ שכל ספירה וספירה כלולה מכל העשר. ונמצא שבמלכות דאין סוף היו כלולים ג"כ כל העשר לפי זה מובן הסתלקות הט' והשארת המלכות שבמלכות.
98. רבי דב בֶּער מִמֶזריטש מכונה "המגיד ממזריטש" היה גדול תלמידי הבעל שם טוב, ושנה לאחר הסתלקותו, מונה לממשיך דרכו ומנהיג תנועת החסידות הכללית, בתקופתו גדלה ההתנגדות לחסידות, אך גם הצטרפו לחסידות גדולי ואדירי עולם. לאחר הסתלקות המגיד הנהגת החסידות התפצלה בין כל תלמידיו. אדמו"ר הזקן היה מבחירי וגדולי תלמידיו, והתייחס אליו כאל "אביו הרוחני".
99. הספר אור תורה הינו ליקוט מדבריו של המגיד ממעזריטש כפי שנרשמו על ידי תלמידיו. הספר יצא לאור לראשונה בקארעץ בשנת תקס"ד על ידי הר' אברהם מדפיס דקארעץ מכתבים "אשר היו גנוזים בחותמא דגושפנקא דמלכא.. הרב המפורסם בוצ"ק מוהר"ר ישעיה מ"מ דק"ק דונוויץ". המוציא לאור סידר את תורות המגיד על פרשיות השבוע, פסוקים בשיר השירים, פסוקים בתהלים, פסוקים בשאר ספרי הנ"ך, וכן על תפילות מהסידור ופיוטים, ומאמרי חז"ל.
101. רבי שניאור זלמן מלאדי מכונה "אדמו"ר הזקן", "בעל התניא" ו"בעל שולחן ערוך הרב" מייסד תנועת חסידות חב"ד והאדמו"ר הראשון בשושלת זו, עמד בראשה משנת ה'תקל"ב (1772) ועד לפטירתו בשנת ה'תקע"ג (1812). חיבר מספר ספרים, מהם נתפרסמו "ספר התניא" ושולחן ערוך הרב".
102. ב"לקוטי תורה", (בהוספות לסדר ויקרא).
104. כעין משל זה מובא עוד ב"חובת הלבבות) "שער הבחינה פרק א ( 'ועיין בזה היטב באריכות בס' "עסיס רמונים" קיצור הפרדס מהרמ"ק זצ"ל שער עצמות וכלים פרק ד'. ועיין עוד ב"תניא" אגה"ק פרק כ' ד"ה "איהו וחיוהי" כו' בביאור יחוד "אורות וכלים" עיי"ש.
105. ועיין ב"סדר התפילה" בפירוש על פתח אליהו, שמסביר שם את ענין הקו שאינו אלא בחינת הארה בעלמא ממנו בערך טיפה בים אוקיאנוס, במשלים והסברים עיי"ש היטב.
106. הביאו רש"י ז"ל בפרשת בראשית.
107. כך כתוב בפירוש "מגיד משנה" על ה"משנת חסידים" שמביא בשם מה"ש, ז"ל משנת חסידים: ושתף שורש דין זה במידת רחמים, במה שמשך לתוכו קו אור דק להחיות העולמות אשר יאציל בתוכו עיי"ש.
108. ומה שהיה נצרך לסלק מקודם את האור ע"י הצמצום, ואח"כ להחזירו במידה ומשקל דרך הקו ההוא, והרי היה יכול להניח אותה הבחינה של הקו ההוא במקומה, ויסלק רק שאר האור, כיון שהיה עתיד להחזירו באחרונה, עיין ע"ז שער ההקדמות, הקדמה ה', ועיין בס' "נחמד ונעים" לר' ברוך קוסיבר זצללה"ה בהקדמה גדולה מה שמתרץ על זה.
109. זוהר (רעיא מהימנא פ' פנחס).
110. כמבואר לעיל שהקו הוא בבחינת אור לגבי הרשימו שהוא בבחינת כלי.
111. ראה בספר התניא פרק מ"ח. וכן בספר "דרך מצוותיך" להרמ"מ זצ"ל מליובאויץ בעל "צמח צדק" מצות אחדות ה' ) פרק א ( וז"ל: כי ענין הסובב היינו העגול הגדול שלמעלה מן החלל והקו והחוט שבתוכו והוא בחינת אין סוף ממש, ונעלה מעלה מעלה מהרשימו שבתוך החלל והקו וחוט שבו הנקרא ממכ"ע, עיי"ש.
112. פרצוף הראשון אשר נהיה בעולמות הוא אדם קדמון וממנו נתפשטו כל המדרגות והפרצופים והוא דבוק במאציל עצמו ונעלם מאד.
113. ומובן ממילא שמה שמבואר כמה פעמים בזוה"ק "רעוא דכל רעוין", שקאי ג"כ על אדם קדמון, שרצון בלשון תרגום הוא "רעוא", ו"רעוא דכל רעוין" היינו הרצון, המקור והשורש לכל הרצונות.
114. חגיגה (דף י"ב (במדרש רבה (בראשית ג( בענין מסוף העולם ועד סופו. "דאמר רבי אלעזר: אור שברא הקב"ה ביום ראשון – אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו". "אור שברא הקב"ה ביום ראשון – אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו"
115. כ"כ ב"שערי הקדושה" להרח"ו זצ"ל וז"ל: קוצו של יוד שהוא א"ק, העולם החמישי העליון "כולל כולם", עיי"ש. ומבואר שהוא עולם בפני עצמו באמרו "העולם החמישי", כלומר לבד ד' עולמות אבי"ע, ומה שכתב שא"ק נרמז בקוצו של יוד, מתאים למה שנתבאר שא"ק הוא כתר, כי כתר נרמז בכל מקום בקוצו של יוד ורק בודאי כונתו הכא על כתר דכללות העולמות. וכ"כ ב"משנת חסידים" (מסכת בריאת א"ק פרק ב (וז"ל: וזה נקרא אדם קדמון, שבכללו הוא רמוז בקוצו של יוד דהויה. וכן ב"עץ חיים" (שער דרושי אבי"ע סוף פרק ב).
116. הדרת מלך פירוש על פתח אליהו, ובשערי הקדושה (חלק ג' שער א.)
117. בספר "דרך מצְוֹתיך" הוא ספר העוסק בטעמי המצוות שכתב האדמו"ר השלישי לשושלת אדמו"רי חב"ד, רבי מנחם מנדל שניאורסון (ה"צמח צדק"), בשנים תקע"ד – תקפ"ח, המבאר את טעמי המצוות לפי תורת החסידות. ב"עץ חיים" (שער מטי ולא מטי פרק א'), וז"ל: "אמנם תחילה היה האור כלו של החלקים המגיעים לאצילות כלם נעלמים תוך כלי אחד לבד, ואותו הכלי היה בו בחינת כלי של כתר העליון" וכוונתו ג"כ על אדם קדמון, להיות שממנו נתהוה אצילות ומבואר, כי באדם קדמון היה הכל עקוד בכלי אחד, ומבואר ג"כ שאדם קדמון נקרא "כתר עליון" שהרי העץ חיים מדבר בא"ק וקורא אותו כתר עליון.
118. ספר מפתחי חכמת האמת הרב שאול בוימאן זצוק"ל. (ווארשא תרצ"ז).
